A. 请问各位，大乘经典和三藏经典一般都是包括哪些呢
【大乘三藏】
（术语）依智度论之意则三藏为小乘之特称，而大乘为一修多罗藏。依摄大乘论之意，则大乘中亦有三藏，华严经等为经藏，梵网经等为律藏，阿毗达磨经等为论藏（阿毗达磨经此土不译唯识论中往往引之），然是为一修多罗藏之分类，故名之为总部之三藏。小乘之三藏，称为别部之三藏。玄奘译世亲摄论释一曰：“此中三藏者：一素怛缆藏，二毗奈耶藏，三阿毗达磨藏。如是三藏下乘上乘有差别故则成二藏：一声闻藏，二菩萨藏。”
B. 佛教十二部大乘经典都是什么名字
阿弥陀佛！
佛教是佛陀的教育，有分“经”、“律”“论”，而“集大成”统合为《大藏经》
《大藏经》又依翻译分三大系统，我们现在读到的汉文佛经，即“汉系”《大藏经》，目前流通的总共106册4200馀种23000馀卷1亿多字。
其“十二部”是对佛经内容文体的分类，是“分类”，而并不是具体那一本佛经
以下摘自每 日头条
一、长行：直说法义
是指经文字句不拘多少。通篇一长行、一长行的叙述开示的体裁，有如现今的“散文”。其特性是“直说法义”，为一切佛经的主要文式。《大智度论》又称为“契经”，意谓契于理契于机之经典。
二、重颂：重宣其义
这可以形式与内容两层上来理解。从形式上看，文句字数有定，似于“古诗”，这是从梵文、巴利语沿习而来的文体，一般称偈颂。从内容上看，都是对“长行”内容的复述，是称重颂或应颂。应者，“顺应长行”；重者，“重宣其义”也。
三、孤起：不依长行而独自孤起
是相对于重颂提出来的，即与长行文字内容无关而直接作偈颂的经句，所谓“不依长行而独自孤起”者，又称讽颂。
以上三部是从经文的体裁上分立的，为一切经典的主要文体。正如《百论疏》说：“总谈设数，凡有二门：但有长行无有偈颂，如《大品经》之类；但有偈颂而无长行，如《法句经》；长行偈颂均有，如《法华经》”。
长行偈颂均有，如《法华经》
下列九部则是从内容属性上分别，所谓“依别事而应名”。
四、因缘：记述
是有关该经有在什么情况下为解决什么问题对什么人所说的等等记述，属于交待背景、主题、性质、目的的。
此外，佛经典籍在整体结构上，大多分为“三段式”即初序分、正宗分、流通分。这初序分也叫因缘经，因这是记述众菩萨、比丘等于佛面前亲自闻佛说法、亲受教化的现场记实，这个机遇是由大事因缘决定的，是称“因缘经”。
五、本事：菩萨档案
佛经中记载了许多有关佛讲述某菩萨或某弟子过去几生几世所作所为的种种因缘事业，此类即称为本事经，如《法华经》中药王菩萨本事品即是其例。
六、本生：佛的档案
在佛经中，佛也说了许多自身过去世所作所为的种种业绩，是称“本生”。
七、未曾有：娑婆世界无有
此是形容佛在说法中显现出来的种种神力、吉祥、瑞相的经文。未曾有者，是因这些瑞相在我们这个娑婆世界从来未曾有的境界，众弟子同声赞叹：“未曾有”而得名。
八、譬喻：打比方
经文中用事例喻义理的文句颇多，故列为一部。
九、论议：以理论义，明辨法相
这是佛法经典的主要形式，即“以理论义，明辨法相”，如佛为声闻乘说“苦集灭道”四圣谛之义得。这在文体上分为“一问—答”或“直发精义”的两种，显示了佛说法的活泼亲切。儒家的《论语》与此就极其相似。
十、自说：佛之直说
佛说法多是弟子或菩萨先请问，佛再作答，于一问一答中深入开来。而自说一体是指弟子们不知提问，而佛从大事因缘出发，认为教义重大，既便无人求法请问，也要主动的开示众生，如《阿弥陀经》就是佛主动开示的自说法。
十一、方广：无所不包曰广，离于偏颇曰方
此是从经义的内涵上立名分列的。方广者，“无所不包曰广，离于偏颇曰方”，是指经文具有方正、广大的真理，也即“议论之方正，言词之广博。”凡属宣讲菩萨道的教理，宏扬菩萨行的法门均属“方广”，是为教化大乘菩萨的大乘经典的通名，如《大方广佛华严经》。
于这大方广三字，当年慧明法师曾说“每个字有广中广，广中量，量中广，量中量四种讲法”，接着仅就“量中量”的体相用的三重玄义如何名“大”、如何名“方”、如何名“广”足足讲了三个小时。
十二、授记：预言录
是指经载佛明告弟子何时可以成佛的经文。据《璎珞经》讲有八种授记，《法华经》第六品就专名“授记品”。
上述十二部这样认真细致的从体裁到内容如此分条析缕的大作案头文章，是由佛法名相之确当、义理之深密所决定的。此之示范足以启迪后学于佛陀圣言“善思念之”，以践闻思修三慧之成就。
于此十二部，为便于记别，向有四句偈，现抄录如下：
长行重颂并孤起，譬喻因缘与自说，本生本事未曾有，方广议论及授记。
C. 大乘佛法经文是什么
大乘佛法，较为出名的经文有般若经、法华经、华严经等经，以及中论、摄大乘论等论。
1、般若经
《般若经》是大乘佛教空宗的主要经典，也是大乘佛教中形成最早的一类经典，由般若部类的众多经典汇编而成。
小品般若经又被七次翻译，译本分别是：东汉竺佛朔译的《道行经》一卷；吴国康僧会译的《吴品经》五卷；吴国支谦译的《大明度无极经》四卷；西晋竺法护译的《新道行经》十卷；东晋祗多蜜译的《大智度经》四卷；前秦昙摩埤、竺佛念合译的《摩诃般若波罗蜜经》五卷；后秦鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》。
《大品般若经》译介的要迟些，到南北朝时先后有三个译本：西晋竺法护译的《光赞般若波罗蜜经》十五卷；西晋无罗叉、竺叔兰合译的《放光般若波罗蜜经》三十卷；后秦鸠摩罗什、僧睿等合译的《摩诃般若波罗蜜经》四十卷。
译介般若经的集大成者是我国着名高僧玄奘。他在晚年以极大的毅力编译了六百卷的巨着《大般若波罗蜜多经》从而使汉译般若经得以完备。
2、法华经
妙法莲华经(Saddharmapundarika-sutra) ，简称《法华经》， 在古印度、尼泊尔等地长期流行。在克什米尔、尼泊尔和中国新疆、西藏等地有40多种梵文版本，分为尼泊尔体系、克什米尔体系（基尔基特）和新疆体系。
尼泊尔体系版本约为11世纪后作品，保持完整，已出版5种校订本。1983年北京民族文化宫图书馆用珂罗版彩色复制出版了由尼泊尔传入、珍藏于西藏萨迦寺的法华经。
《妙法莲华经》是佛陀释迦牟尼晚年说教，明示不分贫富贵贱、人人皆可成佛。
关键词“妙法莲华”。“妙法”指的是一乘法、不二法；“莲华”比喻“妙”在什么地方，第一是花果同时，第二是出淤泥而不染，第三是内敛不露。
3、华严经
《华严经》，具称《大方广佛华严经》，大乘佛教要典之一;是释迦牟尼成道之后，于菩提树下为文殊、普贤等大菩萨所宣说，经中记佛陀之因行果德，并开显重重无尽、事事无碍之妙旨。
此经汉译本有三种：
一、东晋佛驮跋陀罗的译本，题名《大方广佛华严经》，六十卷，为区别于后来的唐译本，又称为"旧译《华严》"，或称为《六十华严》。
二、唐武周时实叉难陀的译本，题名《大方广佛华严经》，八十卷，又称为"新译《华严》"，或称为《八十华严》。
三、唐贞元中般若的译本，也题名《大方广佛华严经》，四十卷，它的全名是《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，简称为《普贤行愿品》，或称为《四十华严》。
(3)什么是大乘经典扩展阅读
（术语）Man&amacron;y&amacron;na，梵语摩诃衍，译言大乘。大者对小之称，乘以运载为义，以名教法，即大教也。使求灰身灭智空寂之涅槃之教。
谓之小乘。此中有声闻缘觉之别，使开一切智之教，为大乘。此中有一乘三乘之别。法华经譬喻品曰：‘若有众生从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生利益天人度脱一切，是名大乘，菩萨求此乘故名为摩诃萨。’
十二门论曰：‘摩诃衍者，于二乘为上故名大乘。诸佛最大，是乘能至故名为大，诸佛大人乘是乘故名为大。又能灭除众生大苦与大利益事故名为大。又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等是诸大士之所乘故名为大。
又以此乘能尽一切诸法边底故名为大。又如般若经中佛自说摩诃衍义无量无边。以是因缘故名为大。’宝积经二十八曰：‘诸佛如来正真正觉所行之道，彼乘名为大乘、名为上乘、名为妙乘、名为胜乘、无上乘、无上上乘、无等乘、不恶乘、无等等乘。’
参考资料来源：网络-般若经
参考资料来源：网络-妙法莲华经
参考资料来源：网络-华严经
参考资料来源：网络-大乘佛法
D. 大乘经典与小乘经典有什么区别
大乘经典与小乘经典的区别：
在对于佛陀释迦牟尼的看法上，小乘经典一般把他看做是一个教主、导师，是一个达到彻底觉悟的人。大乘经典则把释迦看做是一个威力广大、法力无边、全知全能的佛，并且认为除释迦牟尼佛外，在三世（过去、现在、未来）十方（东南西北，四维上下）有无数的佛。
在修持方法上，小乘经典主张修戒、定、慧“三学”（通过守持戒律，修习禅定而获得智慧）、“八正道”（八种正确的思维和行动方法）。大乘经典则除了“三学”、“八正道”外，还偏重于修习包括“六度”、“四摄”在内的“菩萨行”。
小乘经典一般主张“我空法有”，即否定个人的主观精神主题，但对客观世界的否定却不彻底，部分小乘经典派别则通过“分析”的方法来否定客观事物，实际上却承认事物的基本组成因素“极微”的存在，带有唯物思想倾向。大乘经典则通通常主张“人法两空”，既否定人的主观精神主题，也否定客观事物的存在，他们认为关于客观事物“空”的认识并不是通过“分析”方法得到的，而是“缘起性空”，即一切“法”都是由因缘和合而成，不存在本质实体，因而是“空”。
在修行目标上，小乘经典把证得“阿罗汉”果作为修行的最高目标。而大乘经典则以“普渡众生”为修行宗旨，以成佛作为最高的修行目标。
E. 佛教大乘经典有哪五大部
比如：《华严经》《法华经》《楞严经》《金刚经》《心经》《阿弥陀经》《无量寿佛经》《大乘起信论》等，还有很多很多的经、论，都是大乘经典。
F. 有关佛教大乘经典的形成
大乘佛教的兴起
大乘佛教是印度佛教内部的一个重要的宗教运动，对佛教的发展，有极其深远的影响。但它在印度的兴起的历史，并不明朗。现代学者多以为它的兴起，大抵是在纪元前一世纪至纪元后一世纪。若追寻其渊源，则可更推前至佛灭后一世纪。在那个时期，佛教分裂为十八个或更多个学派，各有其特异的教理。其中的十一个学派，被视为保守的正统者；这正统即后来所谓“小乘”之意。其余的七个学派，由大众部（Mahasanghika）领导，表现较开放的态度。这大众部便是大乘佛教的发端。
在思想上，大众部一方面批评保守者的阿罗汉（arhant）的狭隘的理想，一方面发挥空的义理，认为真正的佛陀是超现世的，历史的释迦牟尼不过是他的示现而已。他们又提出菩萨（boodhisattva）的理想人格，认为菩萨的道路，是人人可行的。
一个学派的思想特色，与其兴起的真正的原因，自有不可分割的关系。但我们不能对大乘佛教兴起的真正原因，有很多的知识。不过，抗塞（E。Conze）以为，有两点是可确定的。其一是阿罗汉的理想已到了山穷水尽的阶段；其二是在家信众的压力。关于第一点，阿罗汉所表示的独善其身的出世的理想，在佛灭三、四百年后，已渐失去其魅力，也越来越少僧人达到这个目标。代之而起的，是菩萨的理想。关于第二点，人变得越来越重要，而与法（Dharma）齐平。出家僧众不再单独享有被尊崇被重视的权利。而在在家信众中，也出现不少杰出的人物，经典中的维摩诘（Vimalakirti），即是一个显明的例子。佛教的宗教意义，已不能再拘限于僧人与僧院方面了。在家信众开始积极参与种种的宗教活动。（注1）
随着宗教的发展，思想也渐趋成熟。由纪元前一世纪至纪元后三世纪，不少大乘经典先后出现。最先出现的是‘般若经’（Prajnaparamita－sutra），跟着有‘维摩经’（Vimalakirti－nirdesa－sutra）、‘法华经’（Saddharma－pundarika－sutra）、‘阿弥陀经’（Sukhavativyuha－sutra）、‘十地经’（Dasabhumika－sutra）等初期大乘经典。此中自以‘般若经’为代表。此经最初由少量渐次附加，至七世纪左右而成一大丛书。其空的思想，一般认为是大乘佛教的基本教理。
其后有南印度出身的龙树（Nagarjuna），在哲学方面发挥这空的思想。他着有‘中论’（Madhyamaka－－karika）及‘回诤论’（Vigrahavyavartani），批判部派小乘的谬见，建立中道观，而名之为缘起、假名、空。
龙树以后续有大乘经典出现，如‘涅盘经’（Mahapari－nirvana－sutra），‘胜经’（Srimaladevi－simhanada－sutra）、‘解深密经’（Samdhi－nirmocana－sutra）、‘楞伽经’（Lankavatara－sutra）。其中的‘解深密经’的唯识说，有弥勒（Maitreya）、无着（Asanga）、世亲（Vasubandhu）等人发扬，其分别代表作为‘大乘庄严经论’（Mahayana－sutralamkara）、‘摄大乘论’（Mahayanasamgraha）及‘唯识三十颂’（Trimsikavi jnap tima tratasi－ddhi）。其主旨是以识来解说世间现象。
关于“大乘”名称的由来
“大乘”这个名称。按“大乘”自是与“小乘”对说，而有其意义。“大乘”的相应梵语是“Mahayana”，是大的车乘或行程之意；“小乘”的相应梵文为“Hinayana”是小的，低等的车乘或行程之意。说小乘，显然有贬抑之意；相应地，说大乘，有显扬之意。实际上，“大乘”是那些后来的持较开放态度的佛教徒的自称，他们称那些原来的保守的佛教徒为“小乘”。后者从未自称为“小乘”。他们也不喜欢被称为“小乘”；他们原来是属于上座部（Theravada）。现代的佛教学者，不管是欧美的、日本的，抑是印度的，都以‘大、小乘’之名，分别指那较开放的与较保守的派系，但这称呼是中性的，并无显扬或贬抑的意味，也不表示要赞成大乘，反对小乘之意。至于现代的上座部信徒，则仍不喜被称为“小乘”。
实际上，“大乘”一名的渊源，可上溯至原始佛教。汉译‘阿含经’便在多处提到这个名字。如‘长阿含经’（Digha－nikaya）谓
“佛为海船师，法桥渡河津，大乘道之舆，一切渡天人。”（注2）‘杂阿含经’（Samyutta－nikaya）谓“阿难，我正法律乘、天乘、婆罗门乘、大乘能调伏烦恼军者。”（注3）此外还有多处不录。在佛之世，佛教徒当然未意想到尔后大、小乘佛教的分途发展。‘阿含经’用“大乘”之名，大抵指佛的教法，而含有尊崇之意。这“大乘”自不同于尔后大乘佛教的“大乘”，但亦非全不相通。大乘佛教自有其发展，但其基本教理，并不远离佛的本意。
五、大乘佛教论佛身
由上面所论，我们似可建立初步的看法，以大乘思想的特色在不舍世间。这主要是显示于其空观中，菩萨的实践，自然也有这个意思。他的智慧，其对象即是这空观；他的慈悲，也以不舍世间为基础。一般所谓菩萨“留惑润生”，便是这不舍之意。小乘后期纵有菩萨思想，自不如大乘般成熟。至于铃木大拙所说大乘有较宽的襟怀，要解救较多的人，这些人总是在世间的。故铃木论大乘，亦不离开不舍世间之意。
不舍世间是一种精神方向，生活态度。这方向或态度亦显示于大乘佛教的其他重要观念中，如佛身、真如与如来藏。以下为省篇幅计，只择佛身来论。
关于佛身，通常是三身的说法。这即是，佛基本上指释迦牟尼，他是一个历史人物，又是最高真理的觉悟者，故他有物理之身，也有精神之身。另外，为了普渡众生，他不时出现于世间，故又有示现之身。示现之身又可示现为佛陀，而成一个历史人物，故这示现之身又可与物理之身结合为一。在此之外，又有佛自受乐的身。因此而有三身。
物理之身即色身，指在历史中出现的佛陀。这是大家都能了解的。法身则指那普遍的精神，在历史的佛陀中显示出来。‘阿含经’已说到法身。如‘杂阿含经’谓：
“如来之体身，法身性清净。”（注18）‘增一阿含经’谓：“尊者阿难作是念，如来法身不败坏。”（注19）又谓：
“肉身虽取灭度，法身存在。”（注20）故初期佛教，大抵是二身（色身、法身）的说法。自后大乘佛教兴起，乃有受用身及变化身的提出。受用身指佛享受佛法的乐趣时的身，也是专为对菩萨说法而示现的。变化身则是佛陀为了救度众生而示现出来的种种变化的身体。其最明显的莫如在历史中真正出现的释迦牟尼。由是便有三身之说：自性身（svabhavika－kaya，即法身）、受用身（sambcomika－kaya）、变化身（naimanika－kaya）。
我们要特别注意的是变化身。它的成立是由于佛陀为了救渡众生。这众生自是世间的众生。这便透露不舍世间的涵意。这种身相当于较早期提出的三身（法身、报身、应身）中的应身，所谓“应”，是佛陀对世间的需求的回应。此中很有其积极的意义。唯识学派以变化身是成所作智所现，这益显示它与世间的密切相连。因成所作智是成办世间种种度生事务的智慧，是世间的智慧。
G. 佛教十二部大乘经典都是什么名字
你看的经典基本都是大乘佛教的，小乘经典在中国并不受重视，研究的人也不多，所以说，如果你是在国内学佛，那看到的多半都是大乘经典。比如：《华严经》《法华经》《楞言经》《金刚经》《心经》《阿弥陀经》《无量寿佛经》《大乘起信论》等，还有很多很多的经、论，都是大乘经典。
小乘经典主要就是“阿含部”的经典，并不多。也不受大乘学佛人的重视。
H. 大乘佛教的主要经典
《大般若经》、《华严经》、《妙法莲华经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《三昧王经》、《称赞佛净土佛摄受经》、《佛说大乘庄严宝王经》、《楞严经》、《普曜经》、《圆觉经》、《维摩诘经》、《楞伽经》、《佛说阿弥陀经》、《大涅槃经》、《尤婆赛戒经》、《梵网经》以及《大智度论》、《中论》、《十住毗婆娑论》（龙树菩提译）、《瑜伽师地论》（相传为弥勒菩萨说）、《摄大乘论》（无着菩萨造）、《唯识三十论》（世亲菩萨造）《大乘庄严论》马鸣菩萨 乃天台宗智顗大师判解一大藏佛教。以五时定释迦一代圣教说法之因由。以八教分别其说法之仪式（化仪之四教）与教法之浅深（化法之四教）。分别述之。五时教判，有别有通。别五时，历然有序。通五时，因众生的机感不齐，故教法通于五时。其根机最钝的声闻大众，必须经过上面别五时的调停与陶铸，才能入于一佛乘实相；而根性利者，不必经历五时，有的经历四番或三番的陶铸与调停，甚至随遇一法便可悟入一乘之理，因而，通五时义得以成立。蕅益大师特别注重通五时的意义，佛陀说法是神力自在，任运度生，根据实际情况而设方便之教，不可思议；虽有五时的区别，然绝不受五时所局限。
《1》 五时： 第一、华严时，如来成道最初为大菩萨说华严经，如日照高山之时。首谈唯是无尽法界性海圆融，空有齐彰，色心俱入，湛森罗于海印，现刹土于毫端；并于最后开示净土信仰以为归根。小乘学者，如聋如哑，莫能理解。
第二、阿含时，谓佛为接引二乘人，说四阿含等小乘经典。
第三、方等时，谓佛演阿弥陀等净土三经，楞严经、楞伽经、圆觉经、维摩经等，均属大乘重要经典，令二乘行者，耻小乘而慕大乘。
第四、般若时，般若为诸大乘经之母。佛广谈般若空慧而澄净开解小乘行人。包括如金刚经，心经等。
第五、法华涅槃时，谓钝根众生，机渐纯熟时，佛说法华经、涅槃经，以开权显实，会三归一，称性而谈，令一切众生，咸得成佛。这是佛陀五时说教的次第与当机的差别。
《2》八教：分化仪四教与化法四教，合之为八教
化仪者，系就如来教化的机应，有四教：一、为顿教，谓佛为应大乘利根菩萨直说大法，不谈小乘，即说华严顿入教法；二、为渐教，渐即渐次，谓佛应大小乘钝根众生解说阿含、方等、般若等渐进的教法；三、为秘密教，谓佛具不思议智慧神通之力，能令大众于同会中听法，所闻各异，或为此人说顿，或为彼人说渐，彼此互不相知，隐秘赴机，而各得利益者；四、为不定教，谓佛所具不思议智慧神通之力，能令大众于同会中听法，或闻小法而证大果，或闻大法而证小果，彼此相知，而得益不定者。
化法者，系就如来教化众生的方法，有四教：
一、为藏教：藏即含藏之义，谓由经律论各含藏一切文理，令众生由此证入道果，此指佛于阿含时所说的三藏教；
二、为通教，谓佛对大小乘根机所说的共通教法，钝根者闻之，便可通入藏教；利根者闻之，便可通入别圆二教；
三、为别教，谓专为菩萨乘所说的教法，别于前面的藏通与后面的圆教；
四、为圆教，圆即不偏之义，谓对最上利根菩萨解。 龙树菩萨于《十住毗婆沙论》卷5说：“佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。”比喻众生于五浊恶世欲凭自力而期入圣道得果之修行，称为难行道；比喻众生依佛之慈悲与愿力，和自己信愿念佛之诚，而往生净土、得不退转，再修菩萨道最终证果之法门，称为易行道。昙鸾大师于《往生论》卷上说：于无佛之世，经长时勤行精进而至不退转地甚难，称为难行道。大师又分难行道为五种：1.外道相善，乱菩萨法；2.声闻自利，障大慈悲；3.无顾恶人破他之胜德；4.颠倒善果，能坏梵行；5.唯是自力，无他力依持。以上五事触目皆是，一如陆路步行之苦。书中又指出：若人行易行道，仅以信佛因缘愿生净土，则乘佛愿力，得以往生净土，此即如水路乘船之乐。后道绰大师于《安乐集》卷上，亦依此说。他将一切行法分为自力与他力，自摄与他摄二种，而立圣道、净土二门之判教说：圣道门即难行道，为自力与自摄之行法；净土门即易行道，为他力及他摄之行法。
I. 大乘12部经典有哪些
十二部，并不是指十二本佛经，而是依佛经的体载，内容，文法分为十二个种类
又称十二分教，或十二分经。佛说的一切法，皆可统摄为一修多罗，类集为经律论三藏。由于一切经的经文体裁和所载的事相不同，故从三藏分出十二种名称，通称三藏十二部经，总则称一切经，别则称十二部，但并非每一经都具有十二部之名。
1、修多罗、素怛缆，此译为经或契经，如《四阿含》、诸大乘经、戒经以及三藏外的一切经典，皆名契经。但此处所说的契经，是单指经中直说法义的长行经文，故又称长行经。
2、祇夜，此译重颂或应颂，颂有一定的字句，四、五、七字一句，三、四、五、六为一颂不定。凡经中偈颂，以偈颂体裁重颂前经长行经文之义，此类颂经，名“重颂经”。
3、和伽罗那，此译授记，凡经中佛于菩萨授当来必当成佛之记，于缘觉后世当得道，于声闻人今后世得道，记余六道众生后世所受果报之处，即名“授记经”。
4、伽陀，此译讽诵，或孤起颂，不依长行，直以偈颂显示诸法的经，如《法句经》等，名“讽诵经”。
5、优陀那，此译自说或无问自说经，凡无请问者佛自宣说之经文，如《阿弥陀经》，名“自说经”。
6、尼陀那，此译因缘经或缘起经，如《大智度论》卷三十三：“说诸佛法本起因缘，佛何因缘说此事，修多罗中有人问故，毗柰耶中有犯是事，故结是戒，一切佛语缘起事，皆名尼陀那。”如来说法必有因缘，即经中见佛闻法因缘，及佛说法教化本末因缘之处，如诸经“序品”，故名“因缘经”。
7、阿波陀那，此译譬喻，凡经律中所说譬喻，以譬喻显示法义之处，故名“譬喻经”。
8、伊帝目多伽，此译本事，或如是语经，即经中讲弟子菩萨声闻等过去世行业事历之经文，及教令精进求道解脱因缘之处，即名“本事经”。
9、阇陀伽，此为本生经，凡经中佛说自身往昔行菩萨道时，修诸苦行，利益众生所行因缘之经文，名“本生经”。
10、毗佛略，此译方广，即一切大乘经之通称，又指词广理正，广辨诸法甚深真理的经。如《菩萨地持经》卷三：“十二部经，唯方广部，是菩萨藏，余十一部，是声闻藏。”小乘的方广经，唯以语广，此类经文，名“方广经”。
11、阿浮陀达摩，此译未曾有，即经中说诸天身量，大地震动，旷古稀有，以及佛力不可思议之事的经文，名“未曾有经”。
12、优波提舍，此译论议，即佛所说诸经，若作论议问答辩理，分别广说之经文，即名“论议经”。
J. 大乘经典有那些，各有什么侧重点
唯识学理论精深，体系严密，以至许多人对之望而生畏。学习《唯识三十论》的主
要目的，是为了帮助大家在短时间内对唯识宗有概括性的认识。以往，我们对唯识的学
习多侧重于“唯识见”，即唯识理论的成立。这就容易使唯识学习导入哲学式的思辩，
与修行严重脱离。我认为，对于一个宗派的学习，不仅要重视它的“见”，更应结合
“行”。以下所谈的九个问题，不少是以往唯识弘扬中忽略的，如菩提心、菩萨戒、瑜
伽止观等。对于这些问题，将结合我近阶段对佛法的思考向大家进行介绍。
一、菩提心
任何一位菩萨行者的修行，皆须以菩提心为起点；任何一个大乘法门的修学，亦须
以菩提心为基础。
何谓菩提心？《瑜伽师地论？发心品》云：“又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是
心说如是言：愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅盘，及
以如来广大智中。”可见，发心是一种意愿，一种希望自己“决定当证无上正等菩
提”，并“能作有情一切义利”的强大意愿。这种意愿和常人意愿的最大不同，在于所
缘境的差别，即以无上菩提及有情义利为所缘。当心中生起这种伟大希求时，便是菩提
心的表现。
菩提心又分愿菩提心与行菩萨心两类：愿菩提心是利益一切众生的强大意愿，行菩
提心，则是将意愿落实于自利利他的行为中，如六度、四摄等。在凡夫境界上，所行的
愿菩提心和行菩提心都属于世俗菩提心，难免有我、执相。唯有以空性正见为指导，世
俗菩提心才能升华为胜义菩提心。
对于大乘学人来说，菩提心的有无，是菩萨道修行的关键，原因有三：
首先，发起菩提心才是大乘佛子。过去，我们往往以为学习大乘经教即属大乘行
者，学习小乘经教便是小乘行者。其实，菩提心的有无才是判断是否大乘佛子的标准。
《菩提道次第略论》云：“如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶。此中佛说有波罗密
多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶？唯菩提心是。此于身心何
时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。若何时与菩提心舍离，则纵有能达空
性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也。是故大乘
者，以菩提心之有无而作进退。”明确告诉我们：菩提心乃判断是否大乘佛子的唯一标
准，此心生起，即使其他功德尚未具足，也是大乘行者。反之，虽具足通达空性等功
德，也不能称为大乘学人。
其次，菩提心是成佛不共因，空性见则是共因。从汉传佛教的传统来看，似乎更重
视空性见。各大宗派皆有非常丰富的空性理论，而对菩提心、菩萨行的提倡相对薄弱，
使积极利他的大乘佛教，多少带有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要领，即菩提
心、菩萨行、空性慧。因此，任何大乘经典都强调发菩提心，任何大乘法门也都是以发
菩提心为开端。如果只修习空性见，却忽略菩提心、菩萨行，即使有所成就，也只能是
二乘圣者，而非无上佛果。所以说，离开菩提心就不能称为大乘行门。
第三、依菩提心才能成就佛陀品质。成佛并非成就外在的什么，而是成就佛菩萨所
具有的品质，即是大慈悲和大智慧。这必须从发菩提心开始，以利他行成就大慈悲，以
空性见成就大智慧。《无垢称经》云：“诸菩萨之系缚云何？解脱云何？答曰：无方便
摄之慧者，系缚也。方便摄之慧者解脱也，无慧摄之方便者系缚也，慧摄之方便者解脱
也。”《象头山经》亦云：“诸菩萨之道者，总略为二，云何为二？所谓方便及慧
也。”这就说明，成佛要从方便与慧两方面入手，方能圆成佛果功德，成就无上菩提。
唯识典籍中，关于菩提心的教法非常丰富。如《瑜伽师地论？菩萨地》、《大乘庄
严经论》都有专品论述发菩提心；《解深密经》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《成
唯识论》在论述菩萨道修行内容时，也是以菩提心、菩萨行作为重要内容。此外，唯识
宗的祖师慧沼专门撰写《劝发菩提心集》，系统阐述了菩提心的相关内容。智周在《大
乘入道次第》中，也对菩提心的修学有详细说明。
在汉传佛教的八大宗派中，唯识宗对菩提心、菩萨行的论述可谓最详尽的。在藏传
格鲁派的修证体系中，关于广行的内容，便直接继承弥勒、无着这一体系的菩萨道思
想。我们今天弘扬大乘佛法，更应重视对这一思想体系的继承，以此改变大乘佛教徒具
形式的现状。
二、三性三无性
佛法虽以有情为中心，同时也关注有情生存的世界。佛法认为，有情与世界之间是
正报与依报的关系，二者息息相关。有情因不能正确认识世界而产生诸多痛苦，乃至流
转生死。所以，在佛陀的教法中，时常教导我们应如何正确观察、认识世界。
佛教的各个宗派，对世界有不同的认识方法。声闻教法从五蕴、十二处、十八界观
察世界；中观从二谛认识世界；唯识则从三性透视世界。佛法对世界的认识，包含对世
界的分类和归纳。五蕴，是将世界归纳为色、受、想、行、识五种元素；十二处，是将
世界归纳为眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）和色、声、香、味、触、法（六尘）十二
种元素；十八界，是将世界归纳为十八种元素，在十二处之外增加眼识、耳识、鼻识、
舌识、身识、意识。
唯识以三性认识世界，不仅是对现象世界的归纳和分类，更带有智慧的审视。世界
虽然复杂，但若通过三性观察，一切将变得简单明了。所谓三性，即遍计所执性、依他
起性、圆成实性。三性的理论，基本统摄了整个唯识学的理论体系，甚至可以说，统摄
着整个大乘佛法。太虚大师曾撰写《佛法总抉择谈》，以三性统摄大乘三大体系教法。
《太虚大师年谱》云：“三宗各统摄一切法无遗，然在方便施设言教方面，对于三性各
有扩大缩小。般若中最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝
言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成也是遍计。唯识
宗最扩大依他起而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计都摄入依他起，唯以
能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆
成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计摄入圆成
实，归真如无为之主，唯以无明杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性，圆成固圆成，
遍计、依他也是圆成。”说明了三性与整个大乘佛法的关系。
遍计所执性，代表着凡夫认识的世界。“遍”，即普遍，“计”，即分别，但这种
分别是虚妄颠倒的分别。产生分别之后，心行随之陷于执着中。因为分别是错误的，故
由此产生的执着也是荒谬的。这种遍计所执，使凡夫生活在错觉的影像中。
遍计所执性非凭空而有，其建立基础为依他起性，这正是唯识学所说的“假必依
实”。也就是说，有情的妄执是以因缘的假相为依托。其中，包含能缘之心（见分）和
所缘境界（相分）两方面，这是形成遍计所执性不可或缺的条件。能缘的心，特指无
明、颠倒的心。因为智慧的心能照见诸法实相，不被境界所转。而妄心才能显现妄境，
产生妄执，形成凡夫心的妄流相续。
我们这个世界，是遍计所执性和依他起性的世界。但对一般人来说，根本无法将遍
计所执性和依他起性分辨清楚。凡夫的认识都停留于遍计所执性，无法触及依他起性的
层面。比如我们将认识投射于一张纸上，所认识的这张纸（遍计所执性）和实际上的纸
（依他起性）并非一回事。但一般人总是将之混淆起来，以为自己见到的是事物真相。
圆成实性是法的实质，法的共相。但圆成实性并未离开依他起性，必须透过依他起
性，才能认识圆成实性。圆成实性与依他起性是不一不异的关系。所谓不一，乃因圆成
实性是无差别的，而依他起性是有差别的。所谓不异，则因圆成实性乃依他起性的本
质，是共相，并未离开依他起性，故不可在依他起性之外另觅圆成实性。圆成实性是真
如，空性，要通过无分别智方可现量证得，非凡夫的语言、思维所能及。
三性代表着人类认识世界的三个层面：遍计所执性代表有情的错觉世界；依他起性
代表缘起的现象世界；圆成实性代表着世界的本质、真相。三性的思想告诉我们，什么
是假有，什么是真实有。其中，遍计所执性是根本不存在的，只是意识的错觉显现；依
他起性是依缘而生的现象世界，这种现象虽然是有，但只是假有；唯圆成实性，才是真
实的有。
因为遍计所执性的关系，所以我们现在看不到依他起性的真相。唯有证得空性之
后，再反观依他起的现象，才能真正认识它的如幻如化。《厚严经》有个着名的偈颂：
“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。（引自《成唯识论？卷
八》）”大意为：若非通达真如，是不可能了知缘起的如幻。相反，唯有通达空性，才
能了知缘起的虚幻本质。许多停留于闻思正见上的学人，虽已在认识上了知依他起相的
虚幻，但面对事相时，却往往在不知不觉中将其视为恒常的存在。必须有了空性体悟，
并安住于空性中，才能透视缘起的真相。
三无性之说是建立在三性基础上。之所以提出三无性，是有针对性的，主要为了解
释《般若经》中“一切法无性”的道理。在唯识体系的经论看来，《般若经》所讲的
“一切法无性”及“空无自性”是有密意的，决不能仅从字面去理解。对于“一切法无
性”的思想，唯识经论通过“三无性”来理解：即相无性、生无性、胜义无性，这三无
性正是建立在三性的基础上。
第一、相无性。根据遍计所执性建立，即遍计所执性的体相是没有的。第二、生无
性。根据依他起性建立，因一切皆是缘起，所以无生。所“无”的是自然性，相当于中
观否定的自性。所谓自然性，即不依赖因缘产生的自性，从依他起性的角度审视，是不
存在的。第三、胜义无性，所“无”的仍是遍计所执性。依他起性否定的“自然”是遍
计所执性，而圆成实否定的“自性”，仍是遍计所执性。这就是《般若经》所讲的无自
性不否定依他起性。依他起的假相是有，而圆成实的胜义也是有。但要认识依他起性的
假有和圆成实性的真实相，必须彻底否定遍计所执性，清除我们认识世界时介入的错误
认识和执着，方能通达诸法实相。
如实了解三性、三无性的思想，能帮助我们通达中道实相，进而认识到，哪些需要
了知，哪些需要断除，哪些需要证得。这正是《解深密经》所说的“所应知、所应断、
所应证”：遍计所执性是应该了解的，因为它是虚妄的；依他起性是应该断除的，因为
它是杂染缘起；圆成实是应该证得的，因为它是诸法实相。
三、八识
八识是唯识学的基本理论，也是修学佛法的重点。在修学过程中，我们往往将重点
放在经教上。事实上，经教只是方法、手段。正如禅宗所说的标月指，经教是手指而非
月亮；又如过河舟，经教是渡船而非彼岸。那么，学法重点何在？正在于我们的心。
佛法中，关于心的教法极多，既有真心说，也有妄心说。早期的阿含圣典及部派佛
教的阿毗达磨，如《俱舍论》、《大毗婆沙论》等，对心的分析已非常详尽。但在声闻
教法中，关于心识的分析一般只讨论到六识为止。至于心所的区分，《俱舍论》讲到四
十六种，不论数量还是名称、分类，都与本论有所不同。
唯识学属于妄心说，着重对于妄识的分析，尤其是关于八识、五十一心所的阐述。
玄奘三藏曾撰写《八识规矩颂》，全论由十二颂组成，每三颂为一组，分别对前五识、
第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识进行阐述。前二颂说明识的杂染状态，后一颂说
明转识成智后的情况。此外，《百法明门论》、《成唯识论》对五十一心所都有详细论
述。这些，都是我们了解八识、五十一心所的重要资料。
八识的前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，对于有情认识世界有共同作用，
故玄奘三藏在《八识规矩颂》中将前五识合为一组进行说明。我们的眼睛观察世界、耳
朵聆听声音、鼻子呼吸气味、舌头品尝食物、身体感受外境，正来自前五识的作用。但
前五识的作用非常短暂，仅限于现量，所谓现量缘境。现量，是我们对外境还未产生判
断、未赋予名言时看到、听到的，其特点为现在、现前。
前五识所缘，既非过去境界，亦非未来境界，而是当下境界。同时，所缘必是现前
而非他方境界，且在缘境时不具判断作用，不带任何名言。比如我们看到一张纸，但还
不知这是什么，尚未赋予任何概念时，是前五识在作用。若看到一张纸并知道这是纸的
时候，便已进入第六意识的作用。
意识非常活跃，前五识的作用，都会介入第六意识。造业，是意识的作用；修行，
同样离不开意识的作用。学习经教须如理思惟，这就有赖于意识的参与。不少人一说修
行，便大谈无分别。此说固然不错，但对未生起闻思正见者却非常危险。凡夫皆处于遍
计所执中，唯有依正思惟树立正见，才能改变这种生命的错觉状态。否则，便不能从无
始无明中走出来。唯识宗修行所谈到的四寻思、四如实智，正是以佛法智慧重新审视世
界、认识人生。这一阶段在唯识宗属于加行位，于修行尤为重要。
前六识不仅是大小乘共通的，且世间的哲学、心理学也多有涉及。而唯识学自身特
有的，是对第七末那识和第八阿赖耶识的分析，其活动属于心灵潜在作用，是我们意识
不到的。而前六识则是意识范畴，凡我们所能感知的，皆属前六识及与之相应的心所。
西方心理学家弗洛伊德曾提出潜意识的学说，事实上，佛法早有关于潜意识的阐述。此
外，荣格和弗洛姆除继承弗洛伊德的思想外，多少也受到佛教的影响。
第七末那识，和第六意识之名有相似之处。“末那”汉译为意，亦名意根，其特点
是执第八识为我。我们虽不是圣贤，但也不是时刻处于妄想的造作中，为什么摆脱不了
凡夫身份？原因就在于第七末那识。其特点为“恒审思量我相随”，即时刻追随并执着
阿赖耶识。它对阿赖耶识的爱和执着，一直要持续到八地菩萨才彻底放弃。事实上，阿
赖耶识并不是“我”，但末那识却以“它”为“我”，导致无尽的生死流转。末那识执
阿赖耶识为我，并非执着外在色身。我们能感觉到的执着，无论是执色身、地位为我，
还是执职业、身份为我，都是意识的作用。末那识执阿赖耶识为我，非意识所能感觉。
末那识所以会产生这种错觉，是因不共无明和俱生我执与之相应。它们时刻潜伏于生命
中，即使在熟睡、晕倒、无想定等前六识不产生活动的特殊时刻，仍使我们羁留于凡夫
状态无法超越。所以，末那识对于凡夫身份的形成起着关键作用。不仅如此，它还会影
响到前六识，使其以自我为中心。末那识具有两重身份，作为意根，它是意识生起的俱
有依；作为染污意，它是前六识生起的杂染依。
阿赖耶识为第八识，也是根本识，即一切心理活动的基础，一切法生起的根本。阿
赖耶识汉译为藏识，以其无法不含，无事不摄故也，含能藏、所藏、我爱执藏三义。
所谓能藏，是因阿赖耶识具有存储作用。就像超容量的仓库，收藏着我们无始以来
的生命经验，包括现在所说的每句话，所做的每件事。在客观上，我们的所作所为很快
会成为过眼云烟，但在心灵投射的影像却将熏习成种子，持续不断地产生影响。我能在
此讲唯识，是因为学过唯识，对这些问题有过思考。若不曾学过，仓库里没有相关储
存，就无法调用出讲课所需的信息积累。在座的同学们也是同样，若能听懂，是因为具
有相关知识，若半懂不懂，则是因为阿赖耶识储存的信息量还不够。可见，阿赖耶识作
用有两方面：一方面，收藏着无尽的生命经验；一方面，为现前的心理活动和行为提供
信息。
此外，阿赖耶识还担任着生命延续的载体。在生命流转过程中，需要一个承前启后
的过渡，阿赖耶识正是扮演这一角色。按照唯物论之说，人死如灯灭；按照一般宗教理
论，则须安立灵魂或神我，由此造业、受报。但佛教强调的是无我，这在认识上就会有
一定难度。故有外道发难曰：既是无我，谁去造业？谁去轮回？谁去受报？造业、受报
之间有何关系？在今生和来生之间，生命又是如何维系其一贯性。因为无我的道理非常
深奥，所以一般人会觉得无我和轮回是矛盾的，理解起来相当困难。阿赖耶识思想的提
出，化解了这一理解上的困难：在无尽生命洪流中，阿赖耶识储藏着曾经发生的一切。
临终时，虽然前六识瓦解了，但阿赖耶识仍在继续，并带着所有人生经验（种子）进入
生命的未来。有了阿赖耶识，对于轮回的理解就容易多了。
八识以外，唯识学还将人类心理归纳为五十一心所。一是普通心理，即五遍行心
所，分别是触、作意、受、想、思。所谓遍行，即遍一切时、遍一切处、一切识，存在
于任何时间、地点。从现代心理学考察，也有与之相当的概念，如注意、感觉、情感、
表象、意志等。二是有关伦理的心理基础，即道德和犯罪的心理因素。如惭愧和无惭无
愧，贪、嗔、痴和无贪、无嗔、无痴等。三是关于止观修习过程中的心理，如昏沉、掉
举、念、定、慧等。一部分是障碍止观修习的心理因素，一部分止观修行过程中产生的
心理因素。
佛法的心理学，是立足于修行及生命的自我完善，而不是为了增加相关知识，更不
是为了丰富谈话素材。修行要领有二，一是舍凡夫心，一是成就佛菩萨的品质。认识八
识的意义，正是在于了解凡夫心的差别。
舍凡夫心，是一项极为艰巨的任务。因为它源于无始以来的串习，必须在事相上痛
下功夫，逐渐磨练。有时，精进一段时间之后，心行似乎得到很大调整，甚至不易察觉
凡夫心的作用。但在心行彻底稳定之前，只要稍一疏忽，凡夫心马上会卷土重来。在这
场漫长的对抗中，若想百战百胜，便应了解凡夫心的特征和活动规律。唯识学对八识的
深入剖析，恰是引领我们克服凡夫心的指南，于修行具有重要意义。
四、唯识
唯识宗，顾名思义，是依诸法唯识的思想建立。从其主要论典《成唯识论》的名称
也可看出，核心思想为成立“唯识”。我们知道，世界由精神与物质两大元素构成，从
哲学角度来说，即认识与存在。而唯识宗探讨并解决的，正是认识与存在的关系。
认识和存在（或曰精神和物质）究竟是什么关系？关于这个问题，唯物论和唯心论
的观点截然不同。唯心论认为：物质现象皆为心的产物；唯物论则认为：意识是物质的
产物。对此，唯识宗提出了“诸法唯识”的不同观点，即我们所认识的对象没有离开我
们的认识。换言之，我们所认识的一切，皆是自己内心显现的影像。
唯识思想的产生，首先来源于大小乘经典，如前面所说的六经十一论，阐述了一切
所缘境界皆由自心显现的原理。其次，来源于祖师们的修行体验。无论在小乘或大乘禅
观中，随着观想深入，便会出现相应境界，如修火观、水观、日轮观，或观佛像、观西
方极乐世界等等。一旦观想成熟，所观境界即能显现，如对目前。八地菩萨更可随着意
念转变境界，将海水变为酥油。这一切，说明任何境界没有固定不变的特质。在凡夫眼
中，世间是千差万别的。而契入空性后，以无分别智观察，一切现象了不可得，便不存
在差异了。
理论和实践都证明：一切境界皆唯心所造。这一思想为大小乘共有。那么，如何成
立唯心？我们的心又是如何显现外境，如何展开宇宙人生的呢？关于这些疑问，唯识宗
有极为详尽的说明，那就是“一能变”和“三能变”的思想。
所谓“一能变”，指八个识中唯有阿赖耶识是能变。所谓“三能变”，指八个识皆
为能变。《唯识三十论》代表着“三能变”的思想，以第八识为初能变，第七识为二能
变，前六识为三能变。关于如何“变”的问题，又分“因能变”和“果能变”两种。因
能变，指一切法的生起皆有其因，无论八识还是一切境界的生起，都离不开作为种子的
因。种子现行后，才能显现心法和色法。前五识的种子现行后，有前五识的作用，第六
识的种子现行后，有第六识的作用。
每种识在作用时，又有能和所两方面。能，为能认识的作用；所，为所认识的境
界。眼识作用时，我们看到了色。其中，能够见色的是见分，即“能”；所看到的色是
相分，即“所”。你们听到我的声音，能够听的耳识是见分，所听到的声音是相分。除
识之外，每种心所也包括见分和相分两方面。比如贪，能贪是见分的作用，所贪对象则
是相分。贪的见分和相分，皆需种子才能产生活动。见分和相分同时产生并相互关联，
有见分时一定有相分，有相分时也一定存在见分，说明能认识的心和所缘境密不可分。
由阿赖耶识的种子生起诸心、心所的活动，为因能变；而心、心所生起时，各自于自证
分上呈现见分和相分，为果能变。
通常，我们觉得外在境界是客观实有的。但唯识学告诉我们：我们所缘的一切境界
皆是自心显现，不曾离开我们的认识，从而否定人们以外境为实有的错觉。
五、种子、种性
种子说是探讨万法生起之因。各种宗教、哲学在解释世界现象时，必然关注世界形
成的原始因素，即第一因。所谓第一因，须具备两大特点，一是不变的实体，二是能派
生他物而不为他所生。关于这个问题，一神教是以神或上帝作为创造世界的第一推动
力。而哲学观点有二：唯心论以心为第一因，唯物论以物质为第一因。
唯识学则认为，万法生起之因，正是种子。在自然界，万物生长皆以种子为因，如
稻种、麦种、树种等。人亦不例外，父母种子的结合，才孕育了我们的生命。唯识学所
说的种子，却另有所指。之所以借用“种子”之名，因为从出生万法的角度来说，它和
普通种子确有类似之处。唯识学立足于妄识剖析世界。那么，妄识又是怎样产生并显现
这丰富多彩的世界？根源就是妄识中储藏的各类种子。由不同种子的显现，在我们眼前
呈现出世间万象。现在的世界，比过去时代远为复杂，原因就在于人心散乱，妄想纷
飞。
一切现象的产生，包括我们每个起心动念，皆以种子为因，并由意识虚妄分别。反
省我们自身的心行，所以产生种种恶念，皆因阿赖耶识中具备相应的种子。若阿赖耶识
中没有嫉妒、贪婪、嗔恨的种子，那么，无论遭遇什么境界，都不会生起嫉妒等不良情
绪。每天，我们会说许多话，做许多事，同样根源于内在种子的现行。由“种子生现
行”，而展现不同的生活方式，并在重复过程中使原有心理因素进一步强化。所以，一
切心念、情绪和性格，都是通过重复积累而成。有怎样的心念，就会呈现怎样的世界。
虽然我们生活在同一空间，但各人眼中的世界又是不同的。当然，人不是机器，每次心
理活动的重复都离不开意识参与，并在不知不觉中进行调整，并非一成不变的简单拷
贝。
种子说和哲学所说的第一因有何不同？种子有六义，首要特征便是“刹那灭”，即
刹那之间就会生灭。比如稻种，若恒常不变的话，就无法开花、结果。生命中的种子也
同样如此。正因为具有生灭的特征，才会在生命延续中不断变化。与此相反，第一因是
恒常不变的。此外，佛教认为生命是无始的，种子和现象之间互为因果。“种子生现
行”，是以种子为因，现行为果；而“现行熏习种子”，则以现行为因，种子为果。当
然，“种子生现行”和“现行熏种子”是同步进行的，当种子生现行时，种子又因现行
的熏习得到一次强化。
唯识学中，与种子说相关的还有种性学说，这一思想最早出现于《解深密经》和
《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》中，将种性归纳为声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、
不定种性和无种性五类。也就是说，成就佛道，须有成佛的种子；成为阿罗汉，须有成
为阿罗汉的种子。至于无种性，则类似佛经所说的一阐提，善根已断，修行无望。这一
说法和早期传入的《涅盘经》思想多少有些冲突。因为《涅盘经》讲一切众生皆有佛
性，皆能成佛。我对于这个问题的理解是，从有情现状来看，确有不同种性之分，也可
理解为不同根基。有些慈悲心强盛，是菩萨根基；有些出离心迫切，是声闻根基；也有
些恶业极深，善根几乎湮没不见。虽然人的根基千差万别，但从缘起法的角度来看，亦
非固定不变。如声闻种性者，若不断给以菩萨道的教化和熏习，久而久之，也可能回小
向大，转为菩萨种性。而无种性者，若有因缘听闻佛法，不断熏习，未必没有转变的可
能。所以，种性虽然存在，但也不可理解得太机械。
六、菩萨行
通常，对唯识的学习多偏重于“见”的方面。尤其是民国以来，唯识学基本流于哲
学式的研究，与修行严重脱节。须知，大乘佛法的核心为菩提心、菩萨行、空性见，缺
一不可。
汉传佛教中，关于“见”的内容非常丰富。唯识学人多以《成唯识论》为核心，探
讨三性、八识诸法，阐述唯识无境理论；中观学人则以《中论》、《十二门论》为核
心，宣扬二谛、八不，显示缘起性空的中道实相；禅宗学人重视明心见性，“只论见
性，不论禅定解脱”，认为见性后一切迎刃而解。翻看禅宗语录，很少涉及菩提心和菩
萨行的内容，认为见性便自然具足佛果的一切功德。那么，抛开菩提心、菩萨行，见性
能否成佛？一定是不行的。没有菩提心和菩萨行，就没有大慈大悲的成就，终不能成无
上菩提。
菩萨行包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，此外还有十度，于六度后
增加方便、愿、力、智。从六度而言，“慧”只是其中之一，虽是最重要的一度，所谓
“五度如盲，般若如导”，但不可替代前五度的方便行，这正是宗