1. 佛教大乘八宗各自的经典是什么
中国佛教出现过许多派别，主要有八宗。一是三论宗又名法性宗，二是瑜伽宗又名法相宗，三是天台宗，四是贤首宗又名华严宗，五是禅宗，六是净土宗，七是律宗，八是密宗又名真言宗。这就是通常所说的性、相、台、贤、禅、净、律、密八大宗派。
三论宗
主要依据鸠摩罗什译的《中观论》、《百论》、《十二门论》研究传习而形成的宗派，因为是依据中观派三《论》立的宗，所以叫做三论宗。它的教义以真俗二谛为总纲，以彻悟中道实相为究竟。二谛的“谛”字是真实的意思，从法性理体边说的叫真谛，从缘起现象边说的叫世俗谛。从俗谛说事物是有，就真谛说诸法是空，所以真俗二谛也叫空有二谛。色即是空，空即是色，色空不二，真俗不二就是中道，也叫诸法实相，这就是此宗的中心思想。此宗着重从真空理体方面揭破一切世出世间染净诸法缘起无自性，五阴十二处等虚妄不实，彻底破除迷惑，从而建立起无所得的中道观，以求实现其无碍解脱的宗旨。这一宗，实际就是印度龙树、提婆中观学说的直接继承者。
瑜伽宗
是由印度弥勒、无着、世亲创立的宗派。此宗主要依据有《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等，因为是依弥勒说、无着记录整理的《瑜伽师地论》为根本教典而立的宗，所以叫瑜伽宗。我国玄奘法师译传此宗并糅译十师之说为《成唯识论》，故此宗又称法相唯识宗，亦称慈恩宗。它的教义以五法三自性，八识二无我为总纲，以转识成智转依为宗旨。五法是：一名、二相、三分别、四正智、五如如；三自性是：遍计所执性，依他起性，圆成实性；八识是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、第七末那识、第八阿赖耶识；二无我是人无我和法无我。“五法”是对世出世间一切法的概括，“名”和“相”指世间有为法皆有名有相，称为名相之法；“分别”指人们的主观能对事物分别认识；“正智”指圣人清净无漏实智；“如如”指如实智所对真如理境。“五法”不出染净和主客观，是以总括诸法。三自性：一是二取执着，无而谓有，起惑造业，名遍计所执；二是三界心法，依他缘生，名依他起；三是依他起上除遣二取所显二空真如为圆成实。事物的性质不出此三种，所以叫三自性。八识：“识”是了别认识的意思，又叫心或意，每个有情都有这种心意识的认识作用，共有八种，就是前面列举的八种识。二无我：每个有情或众生都没有永恒不变的实体即一般所说的自我或灵魂叫人无我；客观事物也没有恒常不变的实体即自性或绝对的真实叫法无我。二无我也叫作我、法二空。此宗教义深入分析诸法性相，阐明心识因缘体用，修习唯识观行，以期转识成智，成就解脱、菩提二果。此宗由玄奘法师译传而成立，是印度无着、世亲学说的直接继承者。
天台宗
是以罗什译的《法华经》、《大智度论》、《中论》等为依据，吸收了印度传来的和中国发展的各派思想，重新加以系统地组织而形成的思想体系，因为创始人智者，住在浙江天台山，所以叫天台宗。它的宗义以五时八教为总纲，以一心三观、三谛圆融为中心思想此宗把释迦如来所说的经教，划分为五个不同的时期，称为五时教，就是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅盘时。五时的名称都是佛经的名称，主张佛陀所说的经教不出这五个时期的范畴，所以叫五时。三观是修行的观法，即空观、假观、中道观。此三观可以于一心中获得，名为一心三观。三谛圆融：真谛、俗谛、中道谛叫做三谛；此三谛举一即三，虽三而常一，说三说一是圆融无碍的，所以叫圆融三谛。一心三观，三谛圆融是圆教的教义，说明诸法无碍，事理圆融。天台宗以自宗为圆教，别的宗属前三教。此宗总结了以前各派的思想，将佛教教义加以精密的调整，发展了大乘圆教理论，展示了中国独创的大乘思想。
贤首宗
以《华严经》为根据，对《华严经》有深入的研究和精辟的阐发，是在前人三论、天台、慈恩、地论师、摄论师等学说发展的基础上形成的一个思想体系。创始人是七世纪末的贤首国师法藏，所以叫贤首宗，又名华严宗。此宗以五教来判摄整个佛教，以六相、十玄、三观为它的中心思想。五教一是小教，即声闻小乘教；二是始教，即大乘开始初级阶段的教义；三是终教，即大乘终极阶段的教义；四是顿教，即大乘中顿超顿悟的法门；五是圆教，即圆满无缺，圆融无碍的理论。此宗把佛教分作浅深不同的五种教义，比前天台宗多加一种顿教，所以称为五教。六相是：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。这六相既同时表现在一切事物中，也同时表现在一个事物中。无论在一切事物中或在一个事物中，都是相反相成、同时具足、互融互涉、彼此无碍的，从此可以揭示出法界缘起的道理。十玄门是：一、同时具足相应门，二、因陀罗网境界门，三、秘密隐显俱成门，四、微细相容安立门，五、十世隔法异成门，六、诸藏纯杂具德门，七、一多相容不同门，八、诸法相即自在门，九、唯心回转善成门，十、托事显法生解门。这十玄门总的意义是显示华严大教关于一切事物纯杂染净无碍、一多无碍、三世无碍、同时具足、互涉互入、重重无尽的道理。三观一是真空绝相观，二是事理无碍观，三是周遍含融观。六相、十玄、三观的建立，阐发了《华严经》的法界缘起、理事无碍、事事无碍、无尽圆融的教义。六相、十玄是就所观的法界之境说的，圆融三观是约能观之智说的。这种重重无尽、法界圆融的思想，虽说导源于《华严经》，而实际为中国所独创，它的法界缘起、一切无碍的学说大大发展了印度传来的大乘思想。
禅宗
禅宗的禅是禅那的简称，汉译为静虑，是静中思虑的意思，一般叫做禅定。此法是将心专注在一法境上一心参究，以期证悟本自心性，这叫参禅，所以名为禅宗。禅的种类很多，有声闻禅、有菩萨禅、有次第禅、有顿超禅。禅学方面，在中国有一支异军特起，那就是所谓“教外别传”的禅宗。这个宗所传习的，不是古来传习的次第禅，而是直指心性的顿修顿悟的祖师禅。此宗的禅法是在六世纪初由印度的菩提达摩传来的。过去说：禅宗单传心印，不立文字，称为“教外别传”。但初祖达摩以四卷《楞伽经》传于二祖慧可作为印心的准绳，弘忍、慧能又教人诵持《金刚般若》，这样，《楞伽》、《般若》便是此宗的经典依据。以后更有《六祖坛经》和许多“语录”的出现，不能说禅宗没有经典依据。禅宗在中国是很兴盛的。在八世纪间，此派曾分为南北两宗，北宗神秀（约606～706）一派主张渐修，盛极一时，但不久便衰歇；南宗慧能（638～713）主张顿悟，后世尊为六祖，弘传甚盛。从唐到宋，南宗的禅师辈出，在此三、四百年中又分为五家七派，可想见其兴旺的景象。此宗和净土宗一样，一直是中国流传最广的宗派。南宗六祖慧能弟子中，有南岳怀让（667～744）和青原行思（？～740）两大支系，由这两大支系又分成五宗七派。从南岳先分出一派外沩仰宗，次又分临济宗。青原行思一系分出三派：曹洞宗、云门宗、法眼宗。由两系分为五宗，以后又从临济宗分出黄龙、杨岐两派，合前五宗名为七派，都曾兴盛一时，经过一段时期有的就衰绝不传了。后来的禅宗只有临济、曹洞两派流传不绝，临济宗更是兴旺。近代所有的禅宗子孙，都是临济、曹洞两家后代。
净土宗
是依《无量寿经》等提倡观佛、念佛以求生西方阿弥陀佛极乐净土为宗旨而形成的宗派，所以名为净土宗。此宗分佛陀说的法门为二道，即难行道和易行道。并说别的宗依戒定慧修六度万行，需经三大阿僧祗劫为难行道；说修净土法门一生至诚念佛，临命终时，仗承阿弥陀佛的愿力往生安养净土永不退转为易行道。因此，此宗主张劝人念佛求生西方净土极乐世界。此宗的特点，简单易行，普能摄受广大群众。修学此宗不一定要通达佛经，广研教乘，也不定要静坐专修，行住坐卧皆可称念“南无阿弥陀佛”，只要信愿具足，一心念佛，始终不怠，临命终时，就可往生净土。当然平时也要持戒诵经，广行众善以作助行。由于法门简便，所以最易普及。别宗的学者，也多兼修此法，因而使净土法门在中国得到特殊广泛的流行。
律宗
主要是学习和研究戒律的。由于此一宗的盛行，中国僧人们在修学大乘的戒定慧三学中，仍然重视出家声闻乘的戒律。戒律有声闻戒、有菩萨戒，这里所讲的律宗，是依声闻律部中的《四分律》，由终南山道宣律师一系所立的律宗。就戒条戒相说，有五戒、十戒、具足戒之分。五戒是出家，在家佛弟子共持的戒；十戒、具足戒是出家弟子的戒，这些在前面己经叙述，这里不多重复。各部律藏不只是戒相和制戒因缘，更大的部分是僧团法规、各种羯磨法会议办事、出家法、授戒法、安居法、布萨法、衣食法，以及日常生活小事，都有详细规定。因为时代的关系，环境的不同，许多戒律的规定，早已废驰不行了。菩萨戒有在家菩萨戒，出家菩萨戒。出家菩萨戒如《梵网戒经》有十重四十八轻戒，在家菩萨戒如《优婆塞戒经》有六重二十八轻戒。又总摄菩萨戒为三聚，三聚是三类的意思，称为三聚净戒。一是摄律仪戒，是戒相，是“诸恶莫作”；二是摄善法戒，是“众善奉行”；三是饶益有情戒，是“利益一切众生”。中国主要是大乘佛教，所以这里也简单提一提菩萨戒律。以上是大小乘戒律的内容。四分律虽属小乘戒，但其文义通于大乘，自古就有“分通大乘”的说法。中国盛行大乘，以大乘教义解释律藏，摄小入大，就是大乘戒的组成部分，出家菩萨三聚净戒中的摄律仪戒就是是以声闻戒为基础的。如杀、盗、淫、妄四根本戒，是大小乘共同遵守的。对于律学的研究，最重要的是善于分辨开、遮、持、犯，就是在出家戒条中，本来是不得触犯的，但在某种情况下可以开许，这叫开；在通常情况下又不得违犯的，就叫遮。在某种情况下，本人也不知是持戒还是犯戒，这就需要研究律学，律师根据律藏分辨清楚确定开、遮、持、犯的界限。在声闻戒中除四根本戒杀、盗、淫，妄，或者还加十三僧残尼戒是八根本十七僧残必须严格遵守，不得违犯外，其它绝大部分的戒条，在特殊情况和必要情况下是可以开许的。例如“非时食”这一条戒，即通常过午就不许吃东西，而在劳作以后就允许吃东西。但如何开许，要依戒律来判定。可见佛教戒律不是死板的，除根本性戒外，都是具有灵活性的。
密宗
密宗的教义在八世纪时由善无畏、金刚智、不空等传入中国，从此修习传授形成密宗。此宗依《大日经》、《金刚顶经》建立三密瑜伽，事理观行，修本尊法。此宗以密法奥秘，不经灌顶，不经传授不得任意传习及显示别人，因此称为密宗。本尊毗卢遮那佛是学者选择自己最敬爱最尊崇的一尊佛、一位菩萨或者一位明王，作为学习成就的对象或榜样，就叫本尊。要成就本尊的所有功德智慧，就要修习三密瑜伽法。三密就是身、口、意三业，瑜伽译为相应。三密瑜伽，就是三业相应。与谁相应？就是修行者自己的身口意与本尊的身口意三业相应。修法时，修行者要身作本尊的姿态，手结印契，口诵本尊真言，意作本尊观想或种子字，务使自己的三业与本尊的三密相应，名为瑜伽修法。此法如果修成，可以即身成就本尊之身。密教的修法很多，这只是举一个例证。此宗最高理论还是以性空无相的法性理体为基础，所谓阿字本不生，不生就是空义。
2. 大乘方等经典包括那些经文
大乘经典。比如：《华严经》《法华经》《楞严经》《金刚经》《心经》《阿弥陀经》《无量寿佛经》《大乘起信论》等，还有很多很多的经、论，都是大乘经典。
3. 大乘佛法经文是什么
大乘佛法，较为出名的经文有般若经、法华经、华严经等经，以及中论、摄大乘论等论。
1、般若经
《般若经》是大乘佛教空宗的主要经典，也是大乘佛教中形成最早的一类经典，由般若部类的众多经典汇编而成。
小品般若经又被七次翻译，译本分别是：东汉竺佛朔译的《道行经》一卷；吴国康僧会译的《吴品经》五卷；吴国支谦译的《大明度无极经》四卷；西晋竺法护译的《新道行经》十卷；东晋祗多蜜译的《大智度经》四卷；前秦昙摩埤、竺佛念合译的《摩诃般若波罗蜜经》五卷；后秦鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》。
《大品般若经》译介的要迟些，到南北朝时先后有三个译本：西晋竺法护译的《光赞般若波罗蜜经》十五卷；西晋无罗叉、竺叔兰合译的《放光般若波罗蜜经》三十卷；后秦鸠摩罗什、僧睿等合译的《摩诃般若波罗蜜经》四十卷。
译介般若经的集大成者是我国着名高僧玄奘。他在晚年以极大的毅力编译了六百卷的巨着《大般若波罗蜜多经》从而使汉译般若经得以完备。
2、法华经
妙法莲华经(Saddharmapundarika-sutra) ，简称《法华经》， 在古印度、尼泊尔等地长期流行。在克什米尔、尼泊尔和中国新疆、西藏等地有40多种梵文版本，分为尼泊尔体系、克什米尔体系（基尔基特）和新疆体系。
尼泊尔体系版本约为11世纪后作品，保持完整，已出版5种校订本。1983年北京民族文化宫图书馆用珂罗版彩色复制出版了由尼泊尔传入、珍藏于西藏萨迦寺的法华经。
《妙法莲华经》是佛陀释迦牟尼晚年说教，明示不分贫富贵贱、人人皆可成佛。
关键词“妙法莲华”。“妙法”指的是一乘法、不二法；“莲华”比喻“妙”在什么地方，第一是花果同时，第二是出淤泥而不染，第三是内敛不露。
3、华严经
《华严经》，具称《大方广佛华严经》，大乘佛教要典之一;是释迦牟尼成道之后，于菩提树下为文殊、普贤等大菩萨所宣说，经中记佛陀之因行果德，并开显重重无尽、事事无碍之妙旨。
此经汉译本有三种：
一、东晋佛驮跋陀罗的译本，题名《大方广佛华严经》，六十卷，为区别于后来的唐译本，又称为"旧译《华严》"，或称为《六十华严》。
二、唐武周时实叉难陀的译本，题名《大方广佛华严经》，八十卷，又称为"新译《华严》"，或称为《八十华严》。
三、唐贞元中般若的译本，也题名《大方广佛华严经》，四十卷，它的全名是《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，简称为《普贤行愿品》，或称为《四十华严》。
(3)大乘经典指什么扩展阅读
（术语）Man&amacron;y&amacron;na，梵语摩诃衍，译言大乘。大者对小之称，乘以运载为义，以名教法，即大教也。使求灰身灭智空寂之涅槃之教。
谓之小乘。此中有声闻缘觉之别，使开一切智之教，为大乘。此中有一乘三乘之别。法华经譬喻品曰：‘若有众生从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生利益天人度脱一切，是名大乘，菩萨求此乘故名为摩诃萨。’
十二门论曰：‘摩诃衍者，于二乘为上故名大乘。诸佛最大，是乘能至故名为大，诸佛大人乘是乘故名为大。又能灭除众生大苦与大利益事故名为大。又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等是诸大士之所乘故名为大。
又以此乘能尽一切诸法边底故名为大。又如般若经中佛自说摩诃衍义无量无边。以是因缘故名为大。’宝积经二十八曰：‘诸佛如来正真正觉所行之道，彼乘名为大乘、名为上乘、名为妙乘、名为胜乘、无上乘、无上上乘、无等乘、不恶乘、无等等乘。’
参考资料来源：网络-般若经
参考资料来源：网络-妙法莲华经
参考资料来源：网络-华严经
参考资料来源：网络-大乘佛法
4. 佛教大乘重要经典有哪些
《般若波罗蜜多心经》《金刚般若波罗蜜经》《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》《妙法莲华经》《大方广佛华严经》《阿弥陀经》《无量寿经》《观无量寿经》《长阿含经》《地藏菩萨本愿经》
你看的经典基本都是大乘佛教的，小乘经典在中国并不受重视，研究的人也不多，所以说，如果你是在国内学佛，那看到的多半都是大乘经典。比如：《华严经》《法华经》《楞言经》《金刚经》《心经》《阿弥陀经》《无量寿佛经》《大乘起信论》等，还有很多很多的经、论，都是大乘经典。 小乘经典主要就是“阿含部”的经典，并不多。也不受大乘学佛人的重视。
5. 大乘经典有那些，各有什么侧重点
唯识学理论精深，体系严密，以至许多人对之望而生畏。学习《唯识三十论》的主
要目的，是为了帮助大家在短时间内对唯识宗有概括性的认识。以往，我们对唯识的学
习多侧重于“唯识见”，即唯识理论的成立。这就容易使唯识学习导入哲学式的思辩，
与修行严重脱离。我认为，对于一个宗派的学习，不仅要重视它的“见”，更应结合
“行”。以下所谈的九个问题，不少是以往唯识弘扬中忽略的，如菩提心、菩萨戒、瑜
伽止观等。对于这些问题，将结合我近阶段对佛法的思考向大家进行介绍。
一、菩提心
任何一位菩萨行者的修行，皆须以菩提心为起点；任何一个大乘法门的修学，亦须
以菩提心为基础。
何谓菩提心？《瑜伽师地论？发心品》云：“又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是
心说如是言：愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅盘，及
以如来广大智中。”可见，发心是一种意愿，一种希望自己“决定当证无上正等菩
提”，并“能作有情一切义利”的强大意愿。这种意愿和常人意愿的最大不同，在于所
缘境的差别，即以无上菩提及有情义利为所缘。当心中生起这种伟大希求时，便是菩提
心的表现。
菩提心又分愿菩提心与行菩萨心两类：愿菩提心是利益一切众生的强大意愿，行菩
提心，则是将意愿落实于自利利他的行为中，如六度、四摄等。在凡夫境界上，所行的
愿菩提心和行菩提心都属于世俗菩提心，难免有我、执相。唯有以空性正见为指导，世
俗菩提心才能升华为胜义菩提心。
对于大乘学人来说，菩提心的有无，是菩萨道修行的关键，原因有三：
首先，发起菩提心才是大乘佛子。过去，我们往往以为学习大乘经教即属大乘行
者，学习小乘经教便是小乘行者。其实，菩提心的有无才是判断是否大乘佛子的标准。
《菩提道次第略论》云：“如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶。此中佛说有波罗密
多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶？唯菩提心是。此于身心何
时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。若何时与菩提心舍离，则纵有能达空
性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也。是故大乘
者，以菩提心之有无而作进退。”明确告诉我们：菩提心乃判断是否大乘佛子的唯一标
准，此心生起，即使其他功德尚未具足，也是大乘行者。反之，虽具足通达空性等功
德，也不能称为大乘学人。
其次，菩提心是成佛不共因，空性见则是共因。从汉传佛教的传统来看，似乎更重
视空性见。各大宗派皆有非常丰富的空性理论，而对菩提心、菩萨行的提倡相对薄弱，
使积极利他的大乘佛教，多少带有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要领，即菩提
心、菩萨行、空性慧。因此，任何大乘经典都强调发菩提心，任何大乘法门也都是以发
菩提心为开端。如果只修习空性见，却忽略菩提心、菩萨行，即使有所成就，也只能是
二乘圣者，而非无上佛果。所以说，离开菩提心就不能称为大乘行门。
第三、依菩提心才能成就佛陀品质。成佛并非成就外在的什么，而是成就佛菩萨所
具有的品质，即是大慈悲和大智慧。这必须从发菩提心开始，以利他行成就大慈悲，以
空性见成就大智慧。《无垢称经》云：“诸菩萨之系缚云何？解脱云何？答曰：无方便
摄之慧者，系缚也。方便摄之慧者解脱也，无慧摄之方便者系缚也，慧摄之方便者解脱
也。”《象头山经》亦云：“诸菩萨之道者，总略为二，云何为二？所谓方便及慧
也。”这就说明，成佛要从方便与慧两方面入手，方能圆成佛果功德，成就无上菩提。
唯识典籍中，关于菩提心的教法非常丰富。如《瑜伽师地论？菩萨地》、《大乘庄
严经论》都有专品论述发菩提心；《解深密经》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《成
唯识论》在论述菩萨道修行内容时，也是以菩提心、菩萨行作为重要内容。此外，唯识
宗的祖师慧沼专门撰写《劝发菩提心集》，系统阐述了菩提心的相关内容。智周在《大
乘入道次第》中，也对菩提心的修学有详细说明。
在汉传佛教的八大宗派中，唯识宗对菩提心、菩萨行的论述可谓最详尽的。在藏传
格鲁派的修证体系中，关于广行的内容，便直接继承弥勒、无着这一体系的菩萨道思
想。我们今天弘扬大乘佛法，更应重视对这一思想体系的继承，以此改变大乘佛教徒具
形式的现状。
二、三性三无性
佛法虽以有情为中心，同时也关注有情生存的世界。佛法认为，有情与世界之间是
正报与依报的关系，二者息息相关。有情因不能正确认识世界而产生诸多痛苦，乃至流
转生死。所以，在佛陀的教法中，时常教导我们应如何正确观察、认识世界。
佛教的各个宗派，对世界有不同的认识方法。声闻教法从五蕴、十二处、十八界观
察世界；中观从二谛认识世界；唯识则从三性透视世界。佛法对世界的认识，包含对世
界的分类和归纳。五蕴，是将世界归纳为色、受、想、行、识五种元素；十二处，是将
世界归纳为眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）和色、声、香、味、触、法（六尘）十二
种元素；十八界，是将世界归纳为十八种元素，在十二处之外增加眼识、耳识、鼻识、
舌识、身识、意识。
唯识以三性认识世界，不仅是对现象世界的归纳和分类，更带有智慧的审视。世界
虽然复杂，但若通过三性观察，一切将变得简单明了。所谓三性，即遍计所执性、依他
起性、圆成实性。三性的理论，基本统摄了整个唯识学的理论体系，甚至可以说，统摄
着整个大乘佛法。太虚大师曾撰写《佛法总抉择谈》，以三性统摄大乘三大体系教法。
《太虚大师年谱》云：“三宗各统摄一切法无遗，然在方便施设言教方面，对于三性各
有扩大缩小。般若中最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝
言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成也是遍计。唯识
宗最扩大依他起而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计都摄入依他起，唯以
能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆
成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计摄入圆成
实，归真如无为之主，唯以无明杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性，圆成固圆成，
遍计、依他也是圆成。”说明了三性与整个大乘佛法的关系。
遍计所执性，代表着凡夫认识的世界。“遍”，即普遍，“计”，即分别，但这种
分别是虚妄颠倒的分别。产生分别之后，心行随之陷于执着中。因为分别是错误的，故
由此产生的执着也是荒谬的。这种遍计所执，使凡夫生活在错觉的影像中。
遍计所执性非凭空而有，其建立基础为依他起性，这正是唯识学所说的“假必依
实”。也就是说，有情的妄执是以因缘的假相为依托。其中，包含能缘之心（见分）和
所缘境界（相分）两方面，这是形成遍计所执性不可或缺的条件。能缘的心，特指无
明、颠倒的心。因为智慧的心能照见诸法实相，不被境界所转。而妄心才能显现妄境，
产生妄执，形成凡夫心的妄流相续。
我们这个世界，是遍计所执性和依他起性的世界。但对一般人来说，根本无法将遍
计所执性和依他起性分辨清楚。凡夫的认识都停留于遍计所执性，无法触及依他起性的
层面。比如我们将认识投射于一张纸上，所认识的这张纸（遍计所执性）和实际上的纸
（依他起性）并非一回事。但一般人总是将之混淆起来，以为自己见到的是事物真相。
圆成实性是法的实质，法的共相。但圆成实性并未离开依他起性，必须透过依他起
性，才能认识圆成实性。圆成实性与依他起性是不一不异的关系。所谓不一，乃因圆成
实性是无差别的，而依他起性是有差别的。所谓不异，则因圆成实性乃依他起性的本
质，是共相，并未离开依他起性，故不可在依他起性之外另觅圆成实性。圆成实性是真
如，空性，要通过无分别智方可现量证得，非凡夫的语言、思维所能及。
三性代表着人类认识世界的三个层面：遍计所执性代表有情的错觉世界；依他起性
代表缘起的现象世界；圆成实性代表着世界的本质、真相。三性的思想告诉我们，什么
是假有，什么是真实有。其中，遍计所执性是根本不存在的，只是意识的错觉显现；依
他起性是依缘而生的现象世界，这种现象虽然是有，但只是假有；唯圆成实性，才是真
实的有。
因为遍计所执性的关系，所以我们现在看不到依他起性的真相。唯有证得空性之
后，再反观依他起的现象，才能真正认识它的如幻如化。《厚严经》有个着名的偈颂：
“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。（引自《成唯识论？卷
八》）”大意为：若非通达真如，是不可能了知缘起的如幻。相反，唯有通达空性，才
能了知缘起的虚幻本质。许多停留于闻思正见上的学人，虽已在认识上了知依他起相的
虚幻，但面对事相时，却往往在不知不觉中将其视为恒常的存在。必须有了空性体悟，
并安住于空性中，才能透视缘起的真相。
三无性之说是建立在三性基础上。之所以提出三无性，是有针对性的，主要为了解
释《般若经》中“一切法无性”的道理。在唯识体系的经论看来，《般若经》所讲的
“一切法无性”及“空无自性”是有密意的，决不能仅从字面去理解。对于“一切法无
性”的思想，唯识经论通过“三无性”来理解：即相无性、生无性、胜义无性，这三无
性正是建立在三性的基础上。
第一、相无性。根据遍计所执性建立，即遍计所执性的体相是没有的。第二、生无
性。根据依他起性建立，因一切皆是缘起，所以无生。所“无”的是自然性，相当于中
观否定的自性。所谓自然性，即不依赖因缘产生的自性，从依他起性的角度审视，是不
存在的。第三、胜义无性，所“无”的仍是遍计所执性。依他起性否定的“自然”是遍
计所执性，而圆成实否定的“自性”，仍是遍计所执性。这就是《般若经》所讲的无自
性不否定依他起性。依他起的假相是有，而圆成实的胜义也是有。但要认识依他起性的
假有和圆成实性的真实相，必须彻底否定遍计所执性，清除我们认识世界时介入的错误
认识和执着，方能通达诸法实相。
如实了解三性、三无性的思想，能帮助我们通达中道实相，进而认识到，哪些需要
了知，哪些需要断除，哪些需要证得。这正是《解深密经》所说的“所应知、所应断、
所应证”：遍计所执性是应该了解的，因为它是虚妄的；依他起性是应该断除的，因为
它是杂染缘起；圆成实是应该证得的，因为它是诸法实相。
三、八识
八识是唯识学的基本理论，也是修学佛法的重点。在修学过程中，我们往往将重点
放在经教上。事实上，经教只是方法、手段。正如禅宗所说的标月指，经教是手指而非
月亮；又如过河舟，经教是渡船而非彼岸。那么，学法重点何在？正在于我们的心。
佛法中，关于心的教法极多，既有真心说，也有妄心说。早期的阿含圣典及部派佛
教的阿毗达磨，如《俱舍论》、《大毗婆沙论》等，对心的分析已非常详尽。但在声闻
教法中，关于心识的分析一般只讨论到六识为止。至于心所的区分，《俱舍论》讲到四
十六种，不论数量还是名称、分类，都与本论有所不同。
唯识学属于妄心说，着重对于妄识的分析，尤其是关于八识、五十一心所的阐述。
玄奘三藏曾撰写《八识规矩颂》，全论由十二颂组成，每三颂为一组，分别对前五识、
第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识进行阐述。前二颂说明识的杂染状态，后一颂说
明转识成智后的情况。此外，《百法明门论》、《成唯识论》对五十一心所都有详细论
述。这些，都是我们了解八识、五十一心所的重要资料。
八识的前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，对于有情认识世界有共同作用，
故玄奘三藏在《八识规矩颂》中将前五识合为一组进行说明。我们的眼睛观察世界、耳
朵聆听声音、鼻子呼吸气味、舌头品尝食物、身体感受外境，正来自前五识的作用。但
前五识的作用非常短暂，仅限于现量，所谓现量缘境。现量，是我们对外境还未产生判
断、未赋予名言时看到、听到的，其特点为现在、现前。
前五识所缘，既非过去境界，亦非未来境界，而是当下境界。同时，所缘必是现前
而非他方境界，且在缘境时不具判断作用，不带任何名言。比如我们看到一张纸，但还
不知这是什么，尚未赋予任何概念时，是前五识在作用。若看到一张纸并知道这是纸的
时候，便已进入第六意识的作用。
意识非常活跃，前五识的作用，都会介入第六意识。造业，是意识的作用；修行，
同样离不开意识的作用。学习经教须如理思惟，这就有赖于意识的参与。不少人一说修
行，便大谈无分别。此说固然不错，但对未生起闻思正见者却非常危险。凡夫皆处于遍
计所执中，唯有依正思惟树立正见，才能改变这种生命的错觉状态。否则，便不能从无
始无明中走出来。唯识宗修行所谈到的四寻思、四如实智，正是以佛法智慧重新审视世
界、认识人生。这一阶段在唯识宗属于加行位，于修行尤为重要。
前六识不仅是大小乘共通的，且世间的哲学、心理学也多有涉及。而唯识学自身特
有的，是对第七末那识和第八阿赖耶识的分析，其活动属于心灵潜在作用，是我们意识
不到的。而前六识则是意识范畴，凡我们所能感知的，皆属前六识及与之相应的心所。
西方心理学家弗洛伊德曾提出潜意识的学说，事实上，佛法早有关于潜意识的阐述。此
外，荣格和弗洛姆除继承弗洛伊德的思想外，多少也受到佛教的影响。
第七末那识，和第六意识之名有相似之处。“末那”汉译为意，亦名意根，其特点
是执第八识为我。我们虽不是圣贤，但也不是时刻处于妄想的造作中，为什么摆脱不了
凡夫身份？原因就在于第七末那识。其特点为“恒审思量我相随”，即时刻追随并执着
阿赖耶识。它对阿赖耶识的爱和执着，一直要持续到八地菩萨才彻底放弃。事实上，阿
赖耶识并不是“我”，但末那识却以“它”为“我”，导致无尽的生死流转。末那识执
阿赖耶识为我，并非执着外在色身。我们能感觉到的执着，无论是执色身、地位为我，
还是执职业、身份为我，都是意识的作用。末那识执阿赖耶识为我，非意识所能感觉。
末那识所以会产生这种错觉，是因不共无明和俱生我执与之相应。它们时刻潜伏于生命
中，即使在熟睡、晕倒、无想定等前六识不产生活动的特殊时刻，仍使我们羁留于凡夫
状态无法超越。所以，末那识对于凡夫身份的形成起着关键作用。不仅如此，它还会影
响到前六识，使其以自我为中心。末那识具有两重身份，作为意根，它是意识生起的俱
有依；作为染污意，它是前六识生起的杂染依。
阿赖耶识为第八识，也是根本识，即一切心理活动的基础，一切法生起的根本。阿
赖耶识汉译为藏识，以其无法不含，无事不摄故也，含能藏、所藏、我爱执藏三义。
所谓能藏，是因阿赖耶识具有存储作用。就像超容量的仓库，收藏着我们无始以来
的生命经验，包括现在所说的每句话，所做的每件事。在客观上，我们的所作所为很快
会成为过眼云烟，但在心灵投射的影像却将熏习成种子，持续不断地产生影响。我能在
此讲唯识，是因为学过唯识，对这些问题有过思考。若不曾学过，仓库里没有相关储
存，就无法调用出讲课所需的信息积累。在座的同学们也是同样，若能听懂，是因为具
有相关知识，若半懂不懂，则是因为阿赖耶识储存的信息量还不够。可见，阿赖耶识作
用有两方面：一方面，收藏着无尽的生命经验；一方面，为现前的心理活动和行为提供
信息。
此外，阿赖耶识还担任着生命延续的载体。在生命流转过程中，需要一个承前启后
的过渡，阿赖耶识正是扮演这一角色。按照唯物论之说，人死如灯灭；按照一般宗教理
论，则须安立灵魂或神我，由此造业、受报。但佛教强调的是无我，这在认识上就会有
一定难度。故有外道发难曰：既是无我，谁去造业？谁去轮回？谁去受报？造业、受报
之间有何关系？在今生和来生之间，生命又是如何维系其一贯性。因为无我的道理非常
深奥，所以一般人会觉得无我和轮回是矛盾的，理解起来相当困难。阿赖耶识思想的提
出，化解了这一理解上的困难：在无尽生命洪流中，阿赖耶识储藏着曾经发生的一切。
临终时，虽然前六识瓦解了，但阿赖耶识仍在继续，并带着所有人生经验（种子）进入
生命的未来。有了阿赖耶识，对于轮回的理解就容易多了。
八识以外，唯识学还将人类心理归纳为五十一心所。一是普通心理，即五遍行心
所，分别是触、作意、受、想、思。所谓遍行，即遍一切时、遍一切处、一切识，存在
于任何时间、地点。从现代心理学考察，也有与之相当的概念，如注意、感觉、情感、
表象、意志等。二是有关伦理的心理基础，即道德和犯罪的心理因素。如惭愧和无惭无
愧，贪、嗔、痴和无贪、无嗔、无痴等。三是关于止观修习过程中的心理，如昏沉、掉
举、念、定、慧等。一部分是障碍止观修习的心理因素，一部分止观修行过程中产生的
心理因素。
佛法的心理学，是立足于修行及生命的自我完善，而不是为了增加相关知识，更不
是为了丰富谈话素材。修行要领有二，一是舍凡夫心，一是成就佛菩萨的品质。认识八
识的意义，正是在于了解凡夫心的差别。
舍凡夫心，是一项极为艰巨的任务。因为它源于无始以来的串习，必须在事相上痛
下功夫，逐渐磨练。有时，精进一段时间之后，心行似乎得到很大调整，甚至不易察觉
凡夫心的作用。但在心行彻底稳定之前，只要稍一疏忽，凡夫心马上会卷土重来。在这
场漫长的对抗中，若想百战百胜，便应了解凡夫心的特征和活动规律。唯识学对八识的
深入剖析，恰是引领我们克服凡夫心的指南，于修行具有重要意义。
四、唯识
唯识宗，顾名思义，是依诸法唯识的思想建立。从其主要论典《成唯识论》的名称
也可看出，核心思想为成立“唯识”。我们知道，世界由精神与物质两大元素构成，从
哲学角度来说，即认识与存在。而唯识宗探讨并解决的，正是认识与存在的关系。
认识和存在（或曰精神和物质）究竟是什么关系？关于这个问题，唯物论和唯心论
的观点截然不同。唯心论认为：物质现象皆为心的产物；唯物论则认为：意识是物质的
产物。对此，唯识宗提出了“诸法唯识”的不同观点，即我们所认识的对象没有离开我
们的认识。换言之，我们所认识的一切，皆是自己内心显现的影像。
唯识思想的产生，首先来源于大小乘经典，如前面所说的六经十一论，阐述了一切
所缘境界皆由自心显现的原理。其次，来源于祖师们的修行体验。无论在小乘或大乘禅
观中，随着观想深入，便会出现相应境界，如修火观、水观、日轮观，或观佛像、观西
方极乐世界等等。一旦观想成熟，所观境界即能显现，如对目前。八地菩萨更可随着意
念转变境界，将海水变为酥油。这一切，说明任何境界没有固定不变的特质。在凡夫眼
中，世间是千差万别的。而契入空性后，以无分别智观察，一切现象了不可得，便不存
在差异了。
理论和实践都证明：一切境界皆唯心所造。这一思想为大小乘共有。那么，如何成
立唯心？我们的心又是如何显现外境，如何展开宇宙人生的呢？关于这些疑问，唯识宗
有极为详尽的说明，那就是“一能变”和“三能变”的思想。
所谓“一能变”，指八个识中唯有阿赖耶识是能变。所谓“三能变”，指八个识皆
为能变。《唯识三十论》代表着“三能变”的思想，以第八识为初能变，第七识为二能
变，前六识为三能变。关于如何“变”的问题，又分“因能变”和“果能变”两种。因
能变，指一切法的生起皆有其因，无论八识还是一切境界的生起，都离不开作为种子的
因。种子现行后，才能显现心法和色法。前五识的种子现行后，有前五识的作用，第六
识的种子现行后，有第六识的作用。
每种识在作用时，又有能和所两方面。能，为能认识的作用；所，为所认识的境
界。眼识作用时，我们看到了色。其中，能够见色的是见分，即“能”；所看到的色是
相分，即“所”。你们听到我的声音，能够听的耳识是见分，所听到的声音是相分。除
识之外，每种心所也包括见分和相分两方面。比如贪，能贪是见分的作用，所贪对象则
是相分。贪的见分和相分，皆需种子才能产生活动。见分和相分同时产生并相互关联，
有见分时一定有相分，有相分时也一定存在见分，说明能认识的心和所缘境密不可分。
由阿赖耶识的种子生起诸心、心所的活动，为因能变；而心、心所生起时，各自于自证
分上呈现见分和相分，为果能变。
通常，我们觉得外在境界是客观实有的。但唯识学告诉我们：我们所缘的一切境界
皆是自心显现，不曾离开我们的认识，从而否定人们以外境为实有的错觉。
五、种子、种性
种子说是探讨万法生起之因。各种宗教、哲学在解释世界现象时，必然关注世界形
成的原始因素，即第一因。所谓第一因，须具备两大特点，一是不变的实体，二是能派
生他物而不为他所生。关于这个问题，一神教是以神或上帝作为创造世界的第一推动
力。而哲学观点有二：唯心论以心为第一因，唯物论以物质为第一因。
唯识学则认为，万法生起之因，正是种子。在自然界，万物生长皆以种子为因，如
稻种、麦种、树种等。人亦不例外，父母种子的结合，才孕育了我们的生命。唯识学所
说的种子，却另有所指。之所以借用“种子”之名，因为从出生万法的角度来说，它和
普通种子确有类似之处。唯识学立足于妄识剖析世界。那么，妄识又是怎样产生并显现
这丰富多彩的世界？根源就是妄识中储藏的各类种子。由不同种子的显现，在我们眼前
呈现出世间万象。现在的世界，比过去时代远为复杂，原因就在于人心散乱，妄想纷
飞。
一切现象的产生，包括我们每个起心动念，皆以种子为因，并由意识虚妄分别。反
省我们自身的心行，所以产生种种恶念，皆因阿赖耶识中具备相应的种子。若阿赖耶识
中没有嫉妒、贪婪、嗔恨的种子，那么，无论遭遇什么境界，都不会生起嫉妒等不良情
绪。每天，我们会说许多话，做许多事，同样根源于内在种子的现行。由“种子生现
行”，而展现不同的生活方式，并在重复过程中使原有心理因素进一步强化。所以，一
切心念、情绪和性格，都是通过重复积累而成。有怎样的心念，就会呈现怎样的世界。
虽然我们生活在同一空间，但各人眼中的世界又是不同的。当然，人不是机器，每次心
理活动的重复都离不开意识参与，并在不知不觉中进行调整，并非一成不变的简单拷
贝。
种子说和哲学所说的第一因有何不同？种子有六义，首要特征便是“刹那灭”，即
刹那之间就会生灭。比如稻种，若恒常不变的话，就无法开花、结果。生命中的种子也
同样如此。正因为具有生灭的特征，才会在生命延续中不断变化。与此相反，第一因是
恒常不变的。此外，佛教认为生命是无始的，种子和现象之间互为因果。“种子生现
行”，是以种子为因，现行为果；而“现行熏习种子”，则以现行为因，种子为果。当
然，“种子生现行”和“现行熏种子”是同步进行的，当种子生现行时，种子又因现行
的熏习得到一次强化。
唯识学中，与种子说相关的还有种性学说，这一思想最早出现于《解深密经》和
《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》中，将种性归纳为声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、
不定种性和无种性五类。也就是说，成就佛道，须有成佛的种子；成为阿罗汉，须有成
为阿罗汉的种子。至于无种性，则类似佛经所说的一阐提，善根已断，修行无望。这一
说法和早期传入的《涅盘经》思想多少有些冲突。因为《涅盘经》讲一切众生皆有佛
性，皆能成佛。我对于这个问题的理解是，从有情现状来看，确有不同种性之分，也可
理解为不同根基。有些慈悲心强盛，是菩萨根基；有些出离心迫切，是声闻根基；也有
些恶业极深，善根几乎湮没不见。虽然人的根基千差万别，但从缘起法的角度来看，亦
非固定不变。如声闻种性者，若不断给以菩萨道的教化和熏习，久而久之，也可能回小
向大，转为菩萨种性。而无种性者，若有因缘听闻佛法，不断熏习，未必没有转变的可
能。所以，种性虽然存在，但也不可理解得太机械。
六、菩萨行
通常，对唯识的学习多偏重于“见”的方面。尤其是民国以来，唯识学基本流于哲
学式的研究，与修行严重脱节。须知，大乘佛法的核心为菩提心、菩萨行、空性见，缺
一不可。
汉传佛教中，关于“见”的内容非常丰富。唯识学人多以《成唯识论》为核心，探
讨三性、八识诸法，阐述唯识无境理论；中观学人则以《中论》、《十二门论》为核
心，宣扬二谛、八不，显示缘起性空的中道实相；禅宗学人重视明心见性，“只论见
性，不论禅定解脱”，认为见性后一切迎刃而解。翻看禅宗语录，很少涉及菩提心和菩
萨行的内容，认为见性便自然具足佛果的一切功德。那么，抛开菩提心、菩萨行，见性
能否成佛？一定是不行的。没有菩提心和菩萨行，就没有大慈大悲的成就，终不能成无
上菩提。
菩萨行包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，此外还有十度，于六度后
增加方便、愿、力、智。从六度而言，“慧”只是其中之一，虽是最重要的一度，所谓
“五度如盲，般若如导”，但不可替代前五度的方便行，这正是宗
6. 大乘经典与小乘经典有什么区别
大乘经典与小乘经典的区别：
在对于佛陀释迦牟尼的看法上，小乘经典一般把他看做是一个教主、导师，是一个达到彻底觉悟的人。大乘经典则把释迦看做是一个威力广大、法力无边、全知全能的佛，并且认为除释迦牟尼佛外，在三世（过去、现在、未来）十方（东南西北，四维上下）有无数的佛。
在修持方法上，小乘经典主张修戒、定、慧“三学”（通过守持戒律，修习禅定而获得智慧）、“八正道”（八种正确的思维和行动方法）。大乘经典则除了“三学”、“八正道”外，还偏重于修习包括“六度”、“四摄”在内的“菩萨行”。
小乘经典一般主张“我空法有”，即否定个人的主观精神主题，但对客观世界的否定却不彻底，部分小乘经典派别则通过“分析”的方法来否定客观事物，实际上却承认事物的基本组成因素“极微”的存在，带有唯物思想倾向。大乘经典则通通常主张“人法两空”，既否定人的主观精神主题，也否定客观事物的存在，他们认为关于客观事物“空”的认识并不是通过“分析”方法得到的，而是“缘起性空”，即一切“法”都是由因缘和合而成，不存在本质实体，因而是“空”。
在修行目标上，小乘经典把证得“阿罗汉”果作为修行的最高目标。而大乘经典则以“普渡众生”为修行宗旨，以成佛作为最高的修行目标。
7. 大乘经典有哪些，请尽可能列出讲经时间，并按顺序排。
大乘经典侧重的是究竟解脱，不仅是给你一个安乐的天堂，而是让你得究竟的解脱！
主要的大乘经典我列出几部：
大佛顶首楞严经 妙法莲花经 大方广佛华严经 大乘无量寿经
....大乘佛教的兴起
大乘佛教是印度佛教内部的一个重要的宗教运动，对佛教的发展，有极其深远的影响。但它在印度的兴起的历史，并不明朗。现代学者多以为它的兴起，大抵是在纪元前一世纪至纪元后一世纪。若追寻其渊源，则可更推前至佛灭后一世纪。在那个时期，佛教分裂为十八个或更多个学派，各有其特异的教理。其中的十一个学派，被视为保守的正统者；这正统即后来所谓“小乘”之意。其余的七个学派，由大众部（Mahasanghika）领导，表现较开放的态度。这大众部便是大乘佛教的发端。
在思想上，大众部一方面批评保守者的阿罗汉（arhant）的狭隘的理想，一方面发挥空的义理，认为真正的佛陀是超现世的，历史的释迦牟尼不过是他的示现而已。他们又提出菩萨（boodhisattva）的理想人格，认为菩萨的道路，是人人可行的。
一个学派的思想特色，与其兴起的真正的原因，自有不可分割的关系。但我们不能对大乘佛教兴起的真正原因，有很多的知识。不过，抗塞（E。Conze）以为，有两点是可确定的。其一是阿罗汉的理想已到了山穷水尽的阶段；其二是在家信众的压力。关于第一点，阿罗汉所表示的独善其身的出世的理想，在佛灭三、四百年后，已渐失去其魅力，也越来越少僧人达到这个目标。代之而起的，是菩萨的理想。关于第二点，人变得越来越重要，而与法（Dharma）齐平。出家僧众不再单独享有被尊崇被重视的权利。而在在家信众中，也出现不少杰出的人物，经典中的维摩诘（Vimalakirti），即是一个显明的例子。佛教的宗教意义，已不能再拘限于僧人与僧院方面了。在家信众开始积极参与种种的宗教活动。（注1）
随着宗教的发展，思想也渐趋成熟。由纪元前一世纪至纪元后三世纪，不少大乘经典先后出现。最先出现的是‘般若经’（Prajnaparamita－sutra），跟着有‘维摩经’（Vimalakirti－nirdesa－sutra）、‘法华经’（Saddharma－pundarika－sutra）、‘阿弥陀经’（Sukhavativyuha－sutra）、‘十地经’（Dasabhumika－sutra）等初期大乘经典。此中自以‘般若经’为代表。此经最初由少量渐次附加，至七世纪左右而成一大丛书。其空的思想，一般认为是大乘佛教的基本教理。
其后有南印度出身的龙树（Nagarjuna），在哲学方面发挥这空的思想。他着有‘中论’（Madhyamaka－－karika）及‘回诤论’（Vigrahavyavartani），批判部派小乘的谬见，建立中道观，而名之为缘起、假名、空。
龙树以后续有大乘经典出现，如‘涅盘经’（Mahapari－nirvana－sutra），‘胜经’（Srimaladevi－simhanada－sutra）、‘解深密经’（Samdhi－nirmocana－sutra）、‘楞伽经’（Lankavatara－sutra）。其中的‘解深密经’的唯识说，有弥勒（Maitreya）、无着（Asanga）、世亲（Vasubandhu）等人发扬，其分别代表作为‘大乘庄严经论’（Mahayana－sutralamkara）、‘摄大乘论’（Mahayanasamgraha）及‘唯识三十颂’（Trimsikavi jnap tima tratasi－ddhi）。其主旨是以识来解说世间现象。
第一部大乘经典应该是是哪一部我也不知，不一定是《华严经》，“一时，佛在摩竭提国阿兰若法菩提场中，始成正觉。”，应该翻译为“有一天，佛陀在摩竭提国一个叫阿兰若法菩提道场中，最后悟道了。”其实有很多经文都提到“一时”这一词，比如“ 一时， 佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘僧。。。。”这段出自《阿弥陀经》，应该翻译为“有一天，佛陀在舍卫国一个叫祗树给孤独园的地方，给所有的僧人们讲经说法”。
大乘经典有《楞严经》、《华严经》、《楞伽经》、《般若道行》、《般舟》、《妙法莲花经》、《阿阁世王》、《宝积》等等。
阿弥陀佛，善愿合十！
8. 大乘12部经典有哪些
十二部，并不是指十二本佛经，而是依佛经的体载，内容，文法分为十二个种类
又称十二分教，或十二分经。佛说的一切法，皆可统摄为一修多罗，类集为经律论三藏。由于一切经的经文体裁和所载的事相不同，故从三藏分出十二种名称，通称三藏十二部经，总则称一切经，别则称十二部，但并非每一经都具有十二部之名。
1、修多罗、素怛缆，此译为经或契经，如《四阿含》、诸大乘经、戒经以及三藏外的一切经典，皆名契经。但此处所说的契经，是单指经中直说法义的长行经文，故又称长行经。
2、祇夜，此译重颂或应颂，颂有一定的字句，四、五、七字一句，三、四、五、六为一颂不定。凡经中偈颂，以偈颂体裁重颂前经长行经文之义，此类颂经，名“重颂经”。
3、和伽罗那，此译授记，凡经中佛于菩萨授当来必当成佛之记，于缘觉后世当得道，于声闻人今后世得道，记余六道众生后世所受果报之处，即名“授记经”。
4、伽陀，此译讽诵，或孤起颂，不依长行，直以偈颂显示诸法的经，如《法句经》等，名“讽诵经”。
5、优陀那，此译自说或无问自说经，凡无请问者佛自宣说之经文，如《阿弥陀经》，名“自说经”。
6、尼陀那，此译因缘经或缘起经，如《大智度论》卷三十三：“说诸佛法本起因缘，佛何因缘说此事，修多罗中有人问故，毗柰耶中有犯是事，故结是戒，一切佛语缘起事，皆名尼陀那。”如来说法必有因缘，即经中见佛闻法因缘，及佛说法教化本末因缘之处，如诸经“序品”，故名“因缘经”。
7、阿波陀那，此译譬喻，凡经律中所说譬喻，以譬喻显示法义之处，故名“譬喻经”。
8、伊帝目多伽，此译本事，或如是语经，即经中讲弟子菩萨声闻等过去世行业事历之经文，及教令精进求道解脱因缘之处，即名“本事经”。
9、阇陀伽，此为本生经，凡经中佛说自身往昔行菩萨道时，修诸苦行，利益众生所行因缘之经文，名“本生经”。
10、毗佛略，此译方广，即一切大乘经之通称，又指词广理正，广辨诸法甚深真理的经。如《菩萨地持经》卷三：“十二部经，唯方广部，是菩萨藏，余十一部，是声闻藏。”小乘的方广经，唯以语广，此类经文，名“方广经”。
11、阿浮陀达摩，此译未曾有，即经中说诸天身量，大地震动，旷古稀有，以及佛力不可思议之事的经文，名“未曾有经”。
12、优波提舍，此译论议，即佛所说诸经，若作论议问答辩理，分别广说之经文，即名“论议经”。