① 國學經典誦讀論語篇心得
中華文化國學經典博大精深，身為中國人，不但要關注當代文化，更應該回顧由我們的祖先從生活中感悟到的心得。以下是我整理分享的關於國學經典誦讀論語篇心得的相關文章，歡迎閱讀!!!!
國學經典誦讀論語篇心得篇一
中華文化博大精深，身為中國人，不但要關注當代文化，更應該回顧由我們的祖先從生活中感悟到的心得。由於我學識尚淺，只能品讀一些短小易懂的古文，但也一樣受益匪淺。
孔子應該說是中國儒派的創始人了，他的《論語》記錄了他的一些值得我們學習和借鑒的言論，大多關於學習，最適合我們小學生閱讀。
《論語》中有一句“學而時習之。不亦說乎?”告訴我們，學習知識並不僅僅是學習一遍，更重要的是要經常溫習，鞏固知識。同時，要把學習當作一個充實自己的過程，懷著愉快的心情去對待它。另一句“溫故而知新，可以為師矣。”也在強調溫習舊知識的重要性，還要求每一次都能有新體會、新發現。從表面上看，要“溫故知新”很困難，但只要你換一個角度去想，總會有新的發現。而我們也從過程中獲取了更豐富的經驗。孔子的這學習方法古今通用，也是現代教育人士提倡的。通過細讀《論語》，僅閱兩句話，就收獲了這一學習方法，難道那些對古文不屑一顧的人還不刮目相看嗎?
《論語》中有一段“積土成山，風雨興焉，積水成淵，蛟龍生焉。積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江海。”講的是積累的重要性。只有積累一撮撮不起眼的泥土，時間長了才能成為一座山，到時風雨自然興盛了。只有積累一滴滴的水，才能匯聚成深淵，蛟龍自然來了。只有積累每一件小小的善事，長期不斷，也就養成了品德，心靈也自然升華了。只有積累一步半步，才能走到千里之外。只有積累每一股細流，才能形成江海。不就是用舉例的方法告訴我們，腳踏實地地積累每一份看似渺小的知識、經驗，最後就擁有了相當龐大的實力，成功自然會尾隨而來了嗎?
《論語》只是眾多經典古文中較優秀的一部，經常品讀古文，不僅可以使我們擁有更豐富的知識，還教會我們學習、做人，它們難道不是我們的文化老師嗎?
國學經典誦讀論語篇心得篇二
在《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》中，孔子問他的學生們：“如或知爾，則何以哉?”意思是，如果有人對你們有知遇之恩，你們將怎麼做來報答他們。
子路性急，他首先表達了自己的想法：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以飢饉;由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”這是何等宏大的目標!現今的老師如果知道自己的學生如此知恩圖報，理想遠大，一定會對其贊賞有加。孔子則不然，“夫子哂之”。孔子用一笑表達了他對子路的不滿。在後文孔子對曾皙講明了他笑的原因：“為國以禮，其言不讓，是故哂之。”孔子嫌子路在回答問題時不夠謙讓，不符合“禮”的要求。可是，在心中有了答案之後，為什麼就不能慷慨陳詞說出一番豪言壯語呢?
以我——一個現代人的眼光來看，孔子這種對“禮”的要求可以說太僵化了。由於孔子的“笑”，接下來，曾皙、冉有、公西華的言辭都變得異常謙遜。公西華明明很有才華，卻只談自己要當一個穿著禮服的小相。孔子也知道公西華很有才華，為什麼非要引導公西華說出使自己大材小用的話呢?如果這樣做僅僅是為了符合“禮”的要求，那麼“禮”此時便不是一樣好東西了。無論用什麼樣的方式表達，擁有豪情壯志總是值得鼓勵的，但孔子沒有，他只看到子路沒有遵守“禮”。孔子對“禮”僵化固執的追求，大大削弱了談話的主題。
就我而言，我還是喜愛一節大家爭論得很激烈的課，這樣思想才能產生激烈碰撞，涌現出更多靈感的火花。孔子如此強調謙虛，是否也在一定程度上鉗制了他學生的思想呢?春秋戰國時期，百家爭鳴，重點在“爭”字，許多學說在競爭中發展完善。要想使自己的學說被君主採納，成為“顯學”，怎能不與其他學派的學者據理力爭?而這似乎又不夠謙讓，不合乎“禮”。但是孔子不也一直在堅定地宣傳自己的學說嗎?
在現代社會中，我們同樣不能一味謙讓。比如在應聘過程中，我們若有好的想法或策劃，一定要敢於展示出來。倘若像孔子和其學生那樣刻板地“依禮而行”，你就會把機會白白地讓給別人。
不知道我對《論語》的理解是否到位，但這只是我的觀點。觀點無所謂對錯。我不否認孔子是“萬世師表”，是“聖人”，但至少在我這個“今人”看來，這次“侍坐”中，孔子的言辭與表現著實有不妥之處。
國學經典誦讀論語篇心得篇三
子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”
這里講的是如何調和“學”和“思”的矛盾。作為一個理科的學生，我覺得我對這個問題有相對深入的理解。只學而不思，不易發現別人的錯誤，也不容易有自己的思想。就像讀《論語》，買一本書回來，刷刷幾下讀完，即使過目不忘，學到的也是別人的東西。思而不學，則會進展緩慢，而且容易鑽進牛角尖出不來。這時如果能夠參考一下以往人們對同一問題的看法，則很可能會有豁然開朗的感覺。荀子也說過“吾常終日而思矣，不如須臾之所學也。”所以，孔子告訴他的弟子，在學習中要把握好“學”和“思”這對矛盾。
人們常掛在嘴邊的話，我竟然不知出於《論語》。像“父母在，不遠游。君子坦盪盪，小人常戚戚，不在其位，不謀其政。道不同，不相為謀，任重而道遠，死而後已，朽木不可雕也。三十而立……”
我讀《論語》這部書，當然不是想從中覓得修身、齊家的孔門秘傳。我只是在這部書中認識了一個迂闊率性、明知其不可而為之的孔子，一個多才多藝、誨人不倦的孔子，一個食不厭精、懂得生活樂趣的孔子。學貫中西的學者們常把孔子和古希臘哲人蘇格拉底相提並論。蘇格拉底是被雅典民主政權處死的，據說是自由精神阻止他逃亡。但我更喜歡孔子的直言不諱：“道不行，乖桴浮於海”，這同樣是一種自由精神。打開《論語》去讀，像是穿越幾千年的時光隧道，看到群雄逐鹿，爭霸天下的春秋時期，產生了孔子一個偉大的思想家、教育家。他的言行論述了孝道、治學、治國、為政，為歷代君王所推崇，漢武帝罷黜百家，獨尊儒術。儒家思想――中庸之道。他的思想言論不一定與我們今天所處的時代相吻合，但對於影響了幾千年的中國文化的經書，是有必要一讀的。
孔子講究孝道，孝成為中華民族的傳統美德，今天的人們卻在褪色，對其講孝是非常必要的，讓他們明白孝是為人之本。子曰：“父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改於父之道，可謂孝矣。”
“事父母能竭其力;”等。即孔子說;“當他父親在世的時候，要觀察他的志向;在他父親死後，要考察他的行為;若是他對他父親的教誨長期不加改變，這樣的人可以說是盡到孝了。”這里講了什麼是孝，同“事父母能竭其力”有些不同。雖然事父母能竭其力，但在社會上做事，或是貪污或是搶劫，觸犯法律，使父母擔心、憂心，這也不能算是孝。父母都希望子女比自己強，具有良好的品德，這是父母教育子女的出發點。所以為父母提供豐厚的物質不是孝的根本，如果能夠按照父母的意願、教誨行事做人，對得起父母才是真正的孝。
治學方面，孔子的“學而不厭，誨人不倦，知之為不知，不知為不知，敏而好學，不恥下問，三人行必有我師，博學而篤志，切問近而思”。不正是一種謙虛、嚴謹、實事求是，鍥而不舍的治學態度嗎?治學的方法他講究溫“故而知新，學而不思則罔，思而不學則殆，他覺得學而實習之不亦說乎。”同時孔子認為“好仁不好學，其蔽也愚，好知不好學，其蔽也盪。好信不好學，其蔽也賊……”可見學習的重要性，治學是仁信的基礎。
“三人行，必有我師焉”、“敏而好學，不恥下問。”這是《論語》六則中給我感觸最深的兩則。前一則是說幾個人走在一起，那麼其中必定有可以當老師的人;後一則告訴我們敏捷而努力地學習，不以向不如自己的人請教為恥。這兩句話雖然出自兩千多年前的孔子之口，但至今仍是至理名言，意義至大。“三人行，必有我師焉。”這句話包含著一個廣泛的道理：能者為師。在我們日常生活中，每天都要接觸的人甚多，而每個人都有一定的優點，值得我們去學習，亦可成為我們良師益友。就說我們班上的吧。在這個近80人的班集體里，就有籃球上的猛將、繪畫巧匠、書法好手、象棋大師。有的是上曉天文，有的是下通地理;有的是滿腦子的數字;有的能歌善舞……多向我們身邊的這些平凡的人學習，就像置身於萬綠叢中的小苗吸收著豐富的養分。高山，是那樣地雄偉，綿延;大海是那樣地壯麗無邊，山之所以高，是因為它從不排斥每一塊小石;海之所以闊，是因為它積極地聚集好一點一滴不起眼的水。若想具有高山的情懷和大海的淵博，就必須善於從平凡的人身上汲取他們點滴之長——“三人行必有我師焉”。一個幾歲的小朋友當然不如四十開外的教育家;平民百姓同樣沒有史學家的見識廣博……但是正是這樣的“不恥下問”而造就了許多偉人。
孔子的“君子愛財，取之有道，居敬興簡，君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言”，我想對各行各業的人們都有所啟發。子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。”意思是指孔子說：“弟子在家就孝順父母;出門在外，則謙恭有禮，對人如兄弟一般，謹慎而誠實可信，要廣泛地去愛眾人，親近那些有仁德的人。這樣躬行實踐之後，還有餘力的話，就再去學習知識，。”即在家要孝敬父母，在外在團結友愛，有愛心，以賢德的人為榜樣，不斷激勵自己，努力實踐，完善自己的道德修養，這些做人的立身原則做好了以後，再學習文獻知識，以開闊視野，豐富思想。“德，人之本也，本立而道生。”
② 《論語》如何成為經典
李零教授的《喪家狗：我讀〈論語〉》引起不小的轟動。這本書我看了之後獲益良多，也向李零兄請教過關於《論語》的一些看法。 總的來講，我覺得這本書的轟動原因一半在內容，一半在題目。「喪家狗」之書名非常刺激，這個詞本身出自包括《史記·孔子世家》在內的許多史籍，是別人說孔子不得志，總失敗，雖略帶譏諷，卻並無敵意，孔子自己也認可這個說法，因此這事才在當時崇儒尊孔的氛圍中載入史冊，傳到如今。李零就此發揮說：任何懷抱理想，不滿於現實世界的人，都是「喪家狗」。而近代思想家(李零舉了美國的薩義德，其實類似的還有俄國的別爾嘉耶夫、法國的布迪厄等許多人也講過大意相近的話)認為，所謂「知識分子」，就是以社會良心自居，價值觀疏離主流，批判現實，憤世嫉俗，因而具有強烈孤獨感的那些人。在這個意義上，「知識分子」就是那些甘為「喪家狗」而堅決拒絕做「看家狗」的人。因此李零說孔子是他們的代表，「在他身上，我看到了知識分子的宿命」(2頁)。 顯然，李零對孔子的這種評價類似俄國人之評陀斯妥耶夫斯基、法國人之評雨果，應該說很不低了。甚至可以說，在那些不把孔子當神、當「聖人」來崇拜的人們中，這是對孔子的最高評價---如果不是在知識方面，至少在人格方面是如此。五四以來尤其是1949年以來，那些反儒的人們恰恰是流行把孔子罵成統治者的「看家狗」的。因此李零此書甚至可以說是為孔子翻案辯誣、恢復名譽的代表作。出來找李零算賬的本來應該是反孔派人士才是。 可是如今尊孔似乎已經成了主流，反孔人士已經顧不上與李零計較了。而「狗」這個詞在今天的中國與司馬遷的時代相比畢竟有了更濃的貶義，李零沒有顧及這一點(這是他的疏忽)，因此只看書名不看書的人會誤以為他把孔夫子糟蹋成如何不堪。加上今天的「儒者」與過去一樣五花八門，既有「從道不從君」的清流(他們其實與孔子一樣是「喪家狗」)，也有一些吃尊孔飯的人，後者打心眼裡就瞧不起類似雨果那樣無權無勢的理想主義者，總希望自己所尊的就是那權勢煊赫的「大成至聖文宣王」，連名字都可以賣出巨額「版稅」的。他們見到「喪家狗」的書名就怒火攻心，也是可以理解的了。 其實，最近走紅的另一部關於《論語》的暢銷書，學術水平如何且不去說它(作為通俗讀物也不宜苛求)，單就這評價觀念就低俗得很，在尊孔的旗號下幾乎把孔夫子描繪成了權勢的「看家狗」，要說糟蹋孔夫子，真是莫此為甚了。幸有李零的書在，真還是可以給夫子挽回不少形象的。 《論語》原來本非經俗儒安知夫子心 李零沒有把孔子當做堂皇的「聖人」，卻也決不像「五四」時那樣，把孔子當作反面人物來否定。在他的書里，孔子是個「懷抱理想」的好人。但是評孔子畢竟不同於評《論語》。孔子其人如何姑且不論，《論語》一書，即便在尊孔的儒家體系裡，究竟處於何種地位呢?要講《論語》，這是首先需涉及的問題。 講到儒家經典，我們知道《論語》的地位是歷經變化的。孔子如果自己知道今天的人把《論語》放在《六經》之上，恐怕他也不大會高興。其實孔子以後很長(長達千年以上)一段時間，《論語》雖然被儒者看作一部重要的書，但在宋以前，儒家的人是沒有把它當做經典的。那時儒家崇奉的是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》「六經」，所謂《樂》是典禮音樂，當時沒有記譜法，所以只是口耳相傳並無經書。有書的就是「五經」。那時的儒家一直就講這「五經」或者「六經」。傳承舊學的是「我注六經」，發揮新說的是「六經注我」，官方設立「五經博士」，儒者傳習也按五經分科。司馬遷總結孔子的成就說：「夫周室衰而《關雎》作，幽厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由強國。故孔子閔王路廢而邪道興，於是論次《詩》《書》，修起禮樂。適齊聞韶，三月不知肉味。自衛返魯，然後《樂》正，《雅》《頌》各得其所。世以混濁莫能用，是以仲尼干七十餘君無所遇，曰'苟有用我者，期月而已矣'。西狩獲麟，曰'吾道窮矣'。故因史記作《春秋》，以當王法，其辭微而指博，後世學者多錄焉。」這里提到的很多事是出自《論語》的記載，顯然太史公很熟悉此書，卻不提此書，他講孔子的貢獻和影響，沒有一字提到《論語》。班固釋「儒」曰：「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君，順陰陽，明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言。」這里仍然只提到六經。直到唐代，顏師古編《新定五經》，孔穎達纂《五經正義》，這期間人們又把「禮」學擴大為《儀禮》、《禮記》、《周禮》等「三禮」，「春秋」學擴大為《公羊》、《穀梁》、《左傳》「三傳」，三禮三傳至唐並皆入為經，連同《易》、《詩》、《書》號稱「九經」，而《論語》仍然不在其中。 當然作為儒家，把《論語》從諸子著述中拔出給予特殊地位，也不難理解。《漢書·藝文志》在沿用劉歆《七略》分類法時，把《論語》與《孝經》、小學都附於六經之後列於「六藝略」(顏師古註：「六藝，六經也」)，而不列於「諸子略」，就是這樣做的。但是這「六藝九家」中的後三家與「六經」還是有質的區別。當時這三家都被視為「傳」，亦即解經的著述而不是經本身，正如《詩經》有齊後氏傳、韓內外傳、《春秋》經有公羊、穀梁與左氏「三傳」一樣。換言之，《論語》當時的地位與左丘明、韓嬰等人的著作相當。而東漢的王充還說：「《論語》者，弟子共紀孔子之言行，……以其遺非經」，明指《論語》並非經書。王充指出，那時規定五經都用二尺四寸的長簡鈔寫，而像《論語》這樣的書則只能用八寸短簡。(《論衡·正說》)李零列舉考古出土的實物，表明這個說法是確實在遵行的(35-36頁)。 可見在當初儒家那裡，《論語》的地位絕對無法與「五經」相比。直到北宋中期以後，劉敞首倡「七經」之說，《論語》才首次列入其中。南宋末年，朱熹把《論語》和《孟子》、《大學》、《中庸》列為「四書」，並抬高至「五經」之前，當時又出現了「十三經」之說，也把《論語》列入。 所以，《論語》被尊為經典，並非古儒傳統，而是宋明理學的特點。即使把儒家學派當作信奉的對象，《論語》本身在儒家學派中的地位也是值得討論的。 孔子之功非《論語》紹述「聖道」在六經 陳明先生說，訓詁不僅要從字詞中著眼，而且要放在歷史的發展脈絡中去看，這個說法我很贊成。正是從歷史發展角度講，古儒崇奉《五經》而不是《論語》，這完全可以理解。 孔子及其學派當時的主要事業是什麼?主要不是弄了一本《論語》教人修身養性，《論語》也不是孔子自己寫的。孔子自稱「述而不作」，今天這話被許多人理解為他自認主要是教育家，培養了很多學生。這樣理解其實也不對。所謂「述」，並非講課，而是「紹述」即整理、闡揚之意。整理什麼?就是整理三代(其實主要是西周)的典籍，也就是「好古」。所以「述而不作，信而好古」是不能分割的一句話，它的意思並不是「只教書，不寫作」，而是「紹述先人之道而不妄自創作，堅信並弘揚古代的道理」。 可見孔子並不標榜自己創作了什麼，就算《論語》是他的口授作品，與他整理、編輯的西周典籍即所謂「六經」相比，也並不重要。孔子也沒有標榜教出了多少學生，但很自負他傳承了周公之道。前述司馬遷、班固等人強調的也是他「祖述堯舜，憲章文武」之功。按照漢儒的說法，《易》的《易傳》，包括《彖傳》、《象傳》、《系辭》、《文言》、《說卦》等皆出孔子之手;《詩》三千篇，經孔子刪定為三百零五篇，並皆配弦歌;《尚書》三千篇，孔子刪定為百篇;《士禮》十七篇，為孔子編定;《春秋》則是孔子根據魯國史官並參考周王室及各諸侯國史官的「史記」(指當時的官史，並非後來那部「太史公書」)修成的(《史記·孔子世家》)。盡管這些說法具體到每一項都爭議不少，但孔子紹述古典之功是公認的。總之，孔子一生心血所寄、他畢生事業的核心，就是他系統地整理了西周以來的典籍，「堯舜文武周公之道」因以載之，而不是他自己創作了什麼。 當然除了整理六經，他還幹了許多事：他曾經風塵僕僕到處游說，希望當權者按他的意圖來「從周」，他也確實立學杏壇，為傳承「周公之道」培養了許多門生。但所有這些都是圍繞「吾從周」而為，而承載「周制」弘揚「三代」價值觀的，主要並非《論語》，而是「六經」。 不僅那時儒家的經典是「六經」而非《論語》，甚至儒門的宗主究竟是孔子還是周公，也長期存在著爭論。李零指出孔子生前不是、也不承認自己是聖人，是他死後子貢、宰予等一幫門生把他抬舉成聖人的。其實，子貢他們遠未達到目的。所以直到漢代，在儒家內部的經學論戰中古文經學派仍然主張儒門的宗主不是孔子而是周公，孔子是「先師」，周公才是「先聖」。先師傳先聖之道當然也是偉大貢獻，但不能與先聖等量齊觀。盡管這種「傳經不傳道，尊周不尊孔」的論調從當時的社會-政治背景看實際上是儒表法里狀態下「從君不從道，尊官不尊士」的反映，但從學理上講，這種說法和孔子自己一再講「從周」、強調對於周公之道自己只是紹述者而非創作者是密切吻合的。 喪家只緣周變秦坑儒皆為古非今 所以，像黑格爾這樣的西方人看到《論語》這樣充滿了淺白「大實話」的書便對儒學乃至整個「中國哲學」不屑一顧，固然是蔽於偏見--不讀六經，只憑《論語》來妄評儒學，這與只憑《毛主席語錄》來妄評馬克思主義不是一樣嗎?而今天有些人把《論語》抬高到近乎「儒家聖經」的程度，那也有似於當年把一本薄薄的《毛主席語錄》說成是馬克思主義「頂峰」一樣，今天的「《論語》熱」對於儒家，與當年的「'語錄'熱」對於馬克思主義，到底是弘揚，還是糟蹋呢?真值得研究。 孔子幾乎花畢生精力來搜集、整理、編輯周代典籍，包括形而上學(《易》)、政治文獻(《書》)、社會倫理規范(《禮》)、官民文藝遺產(《詩》)和歷史紀錄(《春秋》)等，他這樣做當然並不是僅僅基於學術興趣。 孔子以及後來的孟子，都生當近代以前中國數千年文明史上發生最劇烈變化的「周秦之際」，對於這個時代的變化，他們都覺得是禮壞樂崩、山谷陵夷、人心不古、世風日下。因此他們感時傷懷，積郁難平，憤世嫉俗，疾首痛心。孔子在整理典籍中寄託了他對現實的抨擊和對他所想像的「三代」黃金時代的憧憬，並表達了他要「興滅繼絕」、「克己復禮」、挽狂瀾於既倒、復興周公之道、重振「三代」文明的希望。然而這些希望不斷破滅，滿腔悲憤的孔子在「乘桴浮海」、「居九夷」的感嘆中，懷著「吾道窮矣」、「哲人其萎」的憤懣，齎志以終。 顯然，孔子不是個趨炎附勢、歌功頌德的人。他對當時社會和統治者，誇獎不多，指斥不少，尤其是對活著的統治者幾乎沒好話---死去的「先王」可以是完人，孔子也沒少對之歌功頌德，然而他們已經死了，不能給孔子以恩寵，而活著的統治者對這樣的「哭廟罵殿」則是很不待見的。因此五四以後的激進派有稱道孔子的，說他是「革命家」，這自然是誇張，揭竿造反這種事孔子不會干。但他是當時的「異見人士」則毫無疑問。 對孔子，不管是褒還是貶，都得從這點出發。過去反孔批孔的，說孔子對現實不滿是「歷史倒退論」、「今不如昔論」，是「九斤老太」，是「逆歷史潮流而動」的「復辟狂」。幾十年批儒，孔子最大的罪狀就是這個。而褒孔揚孔的，則說孔子的這種不滿是「知識分子的社會批判精神」，是「獨立人格」與「社會良知」的體現。總之，復古倒退也罷，批判精神也罷，相反的評價針對的是同一個事實：就是孔子對現實不滿。 那麼孔子對什麼樣的現實不滿?當然就是對「周秦之變」不滿。在當時的劇變中，孔子是維護周制，主張復古，宣傳「王道」，反對最終導致秦制的「霸道」的。而春秋戰國時期興起的另一股潮流，即法家，則是推動秦制的。周秦之變背後的思想沖突，主要就是所謂的儒法斗爭。過去我國史學界在意識形態影響下形成的「社會階段論」曾經認為周秦分別屬於「奴隸社會」與「封建社會」，而且把秦以後的政治結構稱為「封建專制主義」。於是維護周制的孔子就被斥為「復辟奴隸制」的反動人物，而漢武帝以後被尊崇的董仲舒式的新儒學又被斥為「封建專制主義」的思想代表。 今天已經沒有什麼人再這樣講了---人們一方面知道中國歷史上並沒有什麼「奴隸社會」，另一方面也知道漢語傳統所謂的「封建」即封邦建國諸侯林立的西周宗法貴族政治與秦以後的中央集權官僚制帝國「專制主義」，是差異很大的兩回事。在這個意義上，孔孟時代的古儒確對秦政式「專制主義」十分拒斥。當然這並非像一些以現代觀念拔高儒家的人講的那樣是因為古儒中有什麼「自由民主」因素，而是因為孔孟弘揚的是以宗族認同、小共同體本位、大宗封建小宗、封臣依附於封主、封主保護封臣為基礎的周制，他們是以「封建」反「專制」、以貴族政治抵制皇權-官僚政治的。 還有一些人雖然不具體相信什麼「五種形態」，但總相信歷史進化論，認為後來總比先前好，後來的秦不管是什麼「社會」，總比先前的周「進步」，而孔子要「復古倒退」，總是不對的。這種看法問題也很大，姑且不說「後來總比先前好」的庸俗「進步史觀」能否成立，就算「後來」確實更為「進步」，它也並非不能批判、反思，否則社會怎麼能繼續「進步」?而這種批判利用過去的資源、採取「復古」的形式，在世界史上其實甚為常見。中世紀晚期西歐著名的「復興」運動(過去譯為「文藝復興」不確，而且望文生義容易誤解)不就是以復希臘羅馬之古為標榜的嗎?它是「復辟」了古希臘羅馬的所謂「奴隸制」還是推動西歐走出中世紀邁向近代化，不是很清楚嗎? 所以對於孔子的復古、「從周」，我們既不能閉眼不看，而把夫子看作個超時空的神仙，捧成個「不知有漢，無論魏晉」，只說些放之四海而皆準、置之古今而皆能的空話大話的「聖人」，也不能抓住「復古」就罵他「反動」，似乎「先進分子」就只有滿嘴摩登一身時髦。當年秦始皇焚書坑儒時加給古儒的罪名是「以古非今」。而今天我們論孔子，當然要討論這「古」當不當「以」，但更要討論這「今」該不該「非」。---這且按下不表。 喪家烈士魯諸儒看家好狗叔孫通 李零指出，孔子使勁講道德，正是因為當時宗法道德已經崩潰。這無疑是對的。在宗族認同普遍、封主-封臣關系穩定的西周，那套價值體系就像「人要吃飯」一樣被視為自然，並沒有系統化論證與大力弘揚的需要。所以在「三代」，在真正的周公之世，是沒有儒家一說的。 正是在西周社會結構及其價值體系已經「禮壞樂崩」的情況下，以「吾從周」為志的孔子及其學派才應運而生。而整理「六經」既是對「周制」(或「三代之制」)的系統化敘述，更是弘揚「周公之道」的一整套價值宣示，它比這一過程中產生的《論語》---一本頭緒紛繁隨手記下的孔門師生雜感錄重要得多，也就理所當然了。 然而孔孟的努力並不能挽狂瀾於既倒。孔、孟兩人當時都是到處碰壁、倍感孤獨的「喪家狗」。但是他們的學生也有很得意的，因為在那時的大潮中儒門後學不可避免地產生了分化。在「禮壞樂崩」成為大勢所趨的情況下，孔子身後「儒分為八」，其中有影響的主要就是思孟與荀子兩支。荀子「識時務者為俊傑」，不再「從周」而改行「法後王」，匯合於李悝、商鞅代表的法家潮流。而思孟一支則歷經坎坷，與法家和秦制激烈沖突，以至發生「焚書坑儒」。 雖然「焚坑之禍」實際上是全面壓製法家以外的諸子百家，並非只對孔門(首當其沖的那些方士還並非儒家)，後來儒者只講坑「儒」是為了突出自己的烈士形象。但是應該承認，在「周秦之變」中最鮮明地「從周」的儒家是這場鎮壓的重點。所謂「燔詩書，明法令」的說法和「以古非今」的罪名，都明顯地體現了「周秦之變」背景下的儒法沖突在這場事變中的重要性。而這也導致了儒門分化加劇。有些人，例如後來號稱漢代「儒宗」的叔孫通，靠曲學阿世、諂媚「暴秦」仍然混得不錯，而且秦亡後還有奶便是娘，「所事者且十主，皆面諛以得親貴」(《史記·劉敬叔孫通傳》)。而另一些人，如以孔子七世孫孔鮒為代表的「魯諸儒」則相反，他們對暴政忍無可忍，從「異見人士」真正變成了革命黨。最後孔鮒帶領「魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王(即陳勝)」，投身反秦起義。在兵敗陳下的悲壯一幕中，孔鮒這個「縉紳先生」居然與農民造反領袖陳勝一同死難。 於是孔鮒與叔孫通，上繼孟子與荀子，代表了大分化中儒者的兩種主要選擇：是像孔鮒那樣繼續做「喪家狗」，甚至不僅「喪家」還喪身，成為反抗暴政的「烈士」呢，還是像叔孫通那樣改換門庭做「看家狗」?應當說多數儒者還是依違兩者間，既不能像孔鮒那樣殺身成仁，也不願像叔孫通那樣寡廉鮮恥。 以法治國儒治心《論語》於是而為經 然而在不斷碰壁之後，還是叔孫通的道路顯得越來越有優勢。到了漢景帝時代，一些儒家還宣傳推翻暴君有理，宣傳所謂湯武革命、順天應人。結果在如今可以被稱為「從革命黨向執政黨轉變」的那次「轅黃之爭」中，碰了一鼻子灰，漢景帝宣布革命理論不能再講，「是後學者莫敢明受命放殺者」。 正好西漢前期幾十年間由道家演變而來的黃老之學是主流思想，而漢初黃老繼承莊子的犬儒主義，提倡順其自然、恢詭譎怪、因是因非、無可無不可，像孔老夫子那樣死腦筋想不開一定要「吾從周」，那不是犯傻嗎?於是在「上好申韓，下必佛老」，在上者指鹿為馬、在下者難得糊塗的氛圍中，後來之儒越來越學乖了，懂得「圓融通透」了。他們先是學會了「以法入禮」(瞿同祖先生曾論證過曹魏時「以禮入法」和「法律的儒家化」，但實際上此前數百年已先有「以法入禮」和「倫理的法家化」，到曹魏時再「儒家化」，此「儒家」已非彼孔孟時的儒家了)。到了漢武帝時，董仲舒先生又把韓非發明的「三綱」弄過來，完成了「儒表法里」的改造，於是武帝龍顏大悅，儒家據說也就得到了「獨尊」的地位。盡管董先生「喪家狗」的習性尚未全泯，他在放棄「革命」的同時還把那裝神弄鬼的讖緯之學弄來，想對皇上保留一點「上天示警」的約束，但後來在曹魏到隋唐間皇上們又感不爽，下辣手殺了許多人，把讖緯禁絕，於是「上天示警」也不靈了。 這樣，儒者便完成了從「喪家」到「看家」的演變。「百代都行秦政制」，體現「周公之道」的「五經」自然顯得太虛了些，經典盡管還是經典，但不能過於當真。這時《論語》的重要性就出來了：「霸道」既然惹不起，「外王」既然搞不成，我們就玩「內聖」吧!而《論語》作為紀錄孔子「嘉言懿行」的書，恰好用作修身養性的指南。於是它的地位便日益突出。 今天理學家講濫了的「內聖外王」其實本來源於《莊子·天下篇》，是道家之言，並非儒家祖傳。正如李零所言，孔子那時只講「遠聖」(堯舜等遠古聖王)而從不言今聖。所謂「遠聖」也只是通過行仁政安天下，而不是通過修身養性體現出來的。亦即那時的儒學只講「外王」，而不講什麼「內聖」。只是在外王無可挽回地變成「外霸」後，儒學才逐漸變成「向內用功」的心性之學。 後來金元之際的高僧萬松行秀曾有名言曰：「以儒治國，以佛治心。」萬松老人自知佛學不能治國，所以只為之爭取形而上領域的權威地位。但確切地說，這話與其說講儒佛關系，不如說用在法儒關繫上更合適，就是「以法治國，以儒治心」(當然這里講的以法家治國決不能混淆於今天強調現代人權法治的「以法治國」概念)。秦不用說是以「反儒」治國的，「百代都行秦政制」的後世也不可能真正「以儒治國」，充其量不過是以「儒表法里」治國而已。於是不能治國的儒便只能「治心」了。這就是宋以後《論語》不但成了「經」，而且位列「五經」之前，乃至今天許多人談起儒家來不知有五經、但知有《論語》的原因。 （作者：清華大學教授）
③ 《論語》如何成為經典
余秋雨先生：美德的最高文本，是孔子的《論語》。
梁漱溟：孔子的東西不是一種思想，而是一種生活。
趙普：《論語》二十篇，吾以一半佐太祖定天下。
和遷哲郎：孔子是用最平凡的日常態度來揭示人性的奧秘。
《論語》成為經典，絕不是因為它記錄的是孔子的言行，也絕不是因為它是儒家著作，而是因為它是人生智慧之書，生活指導之書，是美德的文本典範，是「治天下」之書。具體說來：
一是教導做人的書。
關於做人，《論語》強調：
（1）做人要正直磊落。孔子認為：「人之生也直，罔之生也幸而免。」（《雍也》）
（2）做人要重視「仁德」。在孔子看來，仁德是做人的根本，是處於第一位的。孔子說：「弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」（《學而》）又曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《八佾》）孔子還認為，只有仁德的人才能無私地對待別人，才能得到人們的稱頌。所以說：「唯仁者能好人，能惡人。」
（3）做人要重視修養的全面發展，要注重人格塑造。主要觀點有：「日三省吾身」「志於道，據於德，依於仁，游於藝」「君子不器」、君子重視仁德修養須「動容貌，斯遠暴慢矣」「正顏色，斯近信矣」「出辭氣，斯遠鄙倍矣」、君子要「三戒」「三畏」「九思」、「君子喻於義」「君子憂道不憂貧」「君子不黨」等。
二是指導學習的書。
關於學習，《論語》從以下方面給我們以引導：
（1）學習態度：孔子認為，追求學問首先在於愛學、樂學，這是關鍵。孔子曰：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」（《雍也》）孔子贊揚的顏淵就有這種發奮好學的樂觀精神，「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。」（《雍也》）其次，要「默而識之，學而不厭」。（《述而》）即學習要有踏踏實實的精神，默默地記住學到的知識，努力學習而不滿足。第三，專心致志，知難而進。第四，要虛心求教，不恥下問。孔子曰：「三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。」（《述而》）同時，孔子提倡和贊揚「敏而好學，不恥下問」的學習精神，「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」（《里仁》）體現了孔子嚴謹的治學態度。
（2）學習方法：最著名的莫過於「學而時習之，不亦說乎。」（《學而》）「溫故而知新，可以為師矣。」（《為政》）
④ 讀論語的方法
讀《論語》差不多有二十餘年了，但我早已經人到中年，也就是說，我是從大學才開始真正讀《論語》。
還記得當年所學的初中語文課本，有《<論語>六則》，但學完了這六則之後，就再沒有什麼長進，直到大學考進中文系，也只是知道這六則，多一則都不知道，甚至可能這六則也還不能全都背下來。
大學期間讀了一點《論語》，但也不多，那時候更喜歡乾的事情是吃飽了躺在宿舍床上看各種近現代的小說。
至於後來如何愛上讀《論語》，還真想不起來有什麼樣特別的因緣，也許是忽然讀到某一句有了感覺，於是一氣讀下來了吧，也許是因為要給學生分享一些相關的內容，於是做了一些這方面的功課，然後喜歡上了吧。
愛上讀《論語》是結果，如果要追本溯源，非要說說什麼樣的機緣愛上了讀《論語》，卻又不知道源頭在哪裡，說不清，道不明了。所以我只能說我和《論語》有緣。
讀書的事兒需要一些緣分。遇到一本好書，就像是遇到一份好因緣。當然，前提是要讀，才可能有遇見的緣分；如果不讀，那不可能有這份奇妙的緣分。
這么多年讀下來，關於讀《論語》，我覺得有幾點感受可以和大家分享一下。
一、我讀《論語》的方法
初讀《論語》，是跳著來讀的，並沒有硬著頭皮一章挨著一章地啃下來。哪些一看就比較容易明白，就讀哪些。其他有難度的章節則是隨機一點點蠶食下來的。
如果一開始非要一章挨一章地讀下來，說不定還沒等讀到《鄉黨第十》那些繁復的禮儀描述就已經放棄了。
讀都沒有挨章地讀，那就更不要提背誦了。從沒有刻意地背誦過《論語》。只是反復地讀，讀，讀，不方便讀的時候，比如幹家務時，就把《論語》誦讀的音頻打開來聽著，聽到哪一章忽然覺得某個詞句不明白，就停下手中的活，隨手翻查一下資料。
就這樣，雖然並沒有刻意背下來，但是因為讀得多了，聽得多了，絕大多數章節自然而然就牢記於心了。從具體的讀書實踐中真正感受「書讀百遍，其義自見」的道理。原來單擺浮擱的各個章節，因為大多數都背得下來，就慢慢串聯起來了，就有了更為深入的理解。
而且，這種理解不存在某一個所謂的極限，在反復品味，反復思考，在和現實生活結合的過程中，在行動和實踐的過程中，總會有一些新的感受和新的認識，這種新的感受和認識讓我加深了對「學而時習之，不亦說乎」的理解。
這感受和認識從哪裡來？絕不是單純從「讀」上來，而更是從「行」上來。
我們常說經典的魅力是常讀常新，常讀常深。就《論語》而言，我更願意說是「常行常新，常行常深」。
二、我讀《論語》的境界
當《論語》中的絕大多數內容都爛熟於心的時候，我在課堂上就比較從容了，感覺來到了一個新境界。
我可以根據學生的實際情況，甚至是隨機發生的一些問題，隨手在黑板上寫出幾句「子曰詩雲」來，告訴學生，關於今天的這個問題，兩千年前「子」是如何「曰」的，他讓我們從中明白了什麼道理。
一天，學生課堂上睡覺，我就又把「宰予晝寢」這一章默寫在黑板上，又開始給學生講解。之所以用「又」，是因為這種情況在不同屆的學生中已經發生很多次了，所以關於「宰予晝寢」這一章我也講過多次了。
但這一次又稍有不同，當我講到「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行」的時候，我問學生，這裡面的「吾」和「人」各指的是誰？
這個問題不難，學生很容易回答。狹義理解，「吾」就是孔子，「人」就是宰予；廣義理解「吾」就是「自我」，而「人」就是「他人」。
但那一天，在講到這的時候，我忽然內心一動，意識到雖然從語義解釋上來說，「吾」是「自我」，「人」是「他人」沒有任何問題，但在現實生活中「人我」關系是一個相對的狀態，「我」在別人眼裡，同樣也是「他人」。
當想到這一層時，內心不禁凜然一驚，當我用「聽其言而觀其行」這把尺子衡量別人時，別人也在用這把尺子衡量我自己啊。如此一來，我的一言一行怎可不慎呢？
這一次，我意識到我讀《論語》又上了一個新境界，真正明白了「古之學者為己，今之學者為人」這句話，真正把《論語》作為修養自己，提升自己境界的人生範本，而不是販賣給別人道理的雞湯讀本。
三、我與孔子在精神上平視
顏淵說起他的老師：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。」
子貢說起他的老師：「譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。」
我在讀《論語》的過程中，也常常有這樣的感受。夫子的偉大是穿越時空的。《論語》中的很多內容雖然是孔子就一時一事而言的一些道理，但是這些道理抽象出來，卻可以成為一種普世價值，到今天也絲毫不過時。
不過，盡管如此，我努力在精神上平視孔子，而不是仰視他，甚至於迷信他。絕不會因為他是聖人就徹底跪倒乃至於匍匐在他的腳下。
孔子有一句話挺有意思。他說：「已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者也。」「算了吧！我沒有看見過能夠看到自己的錯誤便自我責備的哩。」
不知道孔子在什麼情境下發出的感嘆，但這句話確實透露出人性的弱點。在有過錯之後，能「內自訟」，能「自我反省，自我譴責」確實不容易。仁人君子或許可以做到，但要求人人都做到則完全不現實。
盡管歷朝歷代的統治者都宣揚儒道治國，但從孔子的話中，我們知道自我監督是多麼難。把權力關進籠子，必須是權力制衡中的他者起作用，而不可能是自己製作一個所謂的權力的籠子。自我製作的權力籠子必然像猴皮筋一樣，根據自己的需要可長可短，伸縮自如。
實際上只有真正深入讀過《論語》的人才知道，孔子的那些關於治國理政的言論，無論哪一個都是對當政者而言，都是要求約束當政者。而這種約束更多是軟約束，缺乏硬約束。
更何況後來連這一點約束也沒有了，後來孔子的這些話都被有意曲解為對老百姓的要求，要老百姓自我約束，當好順民，做好奴隸。
不斷反復咀嚼品味《論語》，我體會到用《論語》來自我修行沒有任何問題，但是如果說用《論語》來治國平天下，恐怕力有不逮。
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⑥ 如何讀懂《論語》
第一章《論語》解讀
第一節 孔子
孔子是《論語》的主要作者，解讀《論語》，必須首先了解孔子。
《史記?孔子世家》曰：「孔子名丘，字仲尼。其先宋人。父叔梁紇，母顏氏。以魯襄公二十二年，庚戌之歲，十一月庚子，生孔子於魯昌平鄉陬邑。為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。及長，為委吏，料量平；為司職吏，畜蕃息。適周，問禮於老子，既反，而弟子益進。昭公二十五年甲申，孔子年三十五，而昭公奔齊，魯亂。於是適齊，為高昭子家臣，以通乎景公。公欲封以尼溪之田，晏嬰不可，公惑之。孔子遂行，反乎魯。定公元年壬辰，孔子年四十三，而季氏強僭，其臣陽虎作亂專政。故孔子不仕，而退修詩、書、禮、樂，弟子彌眾。九年庚子，孔子年五十一。公山不狃以費畔季氏，召，孔子欲往，而卒不行。定公以孔子為中都宰，一年，四方則之，遂為司空，又為大司寇。十年辛丑，相定公會齊侯於夾谷，齊人歸魯侵地。十二年癸卯，使仲由為季氏宰，墮三都，收其甲兵。孟氏不肯墮成，圍之不克。十四年乙巳，孔子年五十六，攝行相事，誅少正卯，與聞國政。三月，魯國大治。齊人歸女樂以沮之，季桓子受之。郊又不致膰俎於大夫，孔子行。適衛，主於子路妻兄顏濁鄒家。適陳，過匡，匡人以為陽虎而拘之。既解，還衛，主蘧伯玉家，見南子。去適宋，司馬桓魋欲殺之。又去，適陳，主司城貞子家。居三歲而反於衛，靈公不能用。晉趙氏家臣佛肸以中牟畔，召孔子，孔子欲往，亦不果。將西見趙簡子，至河而反，又主蘧伯玉家。靈公問陳，不對而行，復如陳。季桓子卒，遺言謂康子必召孔子，其臣止之，康子乃召冉求。孔子如蔡及葉。楚昭王將以書社地封孔子，令尹子西不可，乃止。又反乎衛，時靈公已卒，衛君輒欲得孔子為政。而冉求為季氏將，與齊戰有功，康子乃召孔子，而孔子歸魯，實哀公之十一年丁巳，而孔子年六十八矣。然魯終不能用孔子，孔子亦不求仕，乃敘書傳禮記。刪詩正樂，序易彖、系、象、說卦、文言。弟子蓋三千焉，身通六藝者七十二人。十四年庚申，魯西狩獲麟，孔子作春秋。明年辛酉，子路死於衛。十六年壬戌、四月己丑，孔子卒，年七十三，葬魯城北泗上。弟子皆服心喪三年而去，惟子貢廬於冢上，凡六年。孔子生鯉，字伯魚，先卒。伯魚生急，字子思，作中庸。」
從《論語》里看，孔子是個「四影人」：首先，作為普通人和教師的孔子，是個有人情味的有同情心的有人性的善良人，是個能夠不論貧富貴賤而平等對待學生以及因材施教、為人師表的好老師；但是，又是個憤世嫉俗的情緒化的語文教師，不是個思維慎密的數學教師；其次，作為聖人的孔子，是個思想混亂、觀點自相矛盾，而又裝腔作勢、說大話、空話、假話和故弄玄虛的神秘兮兮的偽君子，是個心胸狹隘、固執己見、排斥其他學派的頑固守舊的老朽；不是個懂得邏輯推理的理性思維的哲學家；再次，作為求生存的孔子，是個為了功名利祿而四處奔波、到處碰壁的又可憐又可嫌的喪家之犬；不是個耐得住寂寞的守得住節操的文人；最後，作為一旦得勢的官僚政治家的孔子，是個阿諛逢迎君王的奴才，是個對小人、庶民和異議人士，兇相畢露、心狠手辣的惡官酷吏，譬如殺少正卯和辱罵、毒打原壤。孔子的好品質是作為個體存在的，對後來知識分子有好的影響，特別是對教育有正面作用。孔子的惡劣品質是作為集體存在的，對後來的儒生立志和做官有極其惡劣的影響，特別對既得利益集團影響極壞。
第二節 《論語》
《論語》成書於春秋戰國之際，是孔子的學生及其再傳學生所記錄整理語錄體文本。
何氏曰：「魯論語二十篇。齊論語別有問王、知道，凡二十二篇，其二十篇中章句，頗多於魯論。古論出孔氏壁中，分堯曰下章子張問以為一篇，有兩子張，凡二十一篇，篇次不與齊魯論同。」
程子曰：「論語之書，成於有子、曾子之門人，故其書獨二子以子稱。」
程子曰：「學者當以《論語》《孟子》為本。《論語》《孟子》既治，則《六經》可不治而明矣。讀書者當觀聖人所以作經之意，與聖人所以用心，聖人之所以至於聖人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意可見矣。」「學者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問，聖人答處便作今日耳聞，自然有得。雖孔孟復生，不過以此教人。若能於語孟中深求玩味，將來涵養成甚生氣質！」「孔子言語句句是自然，孟子言語句句是事實。」「學者先讀《論語》《孟子》，如尺度權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。」
可見，《論語》是儒家的第一經典，是《六經》中其他經典理論的理論大前提，所有儒家思想理論只不過是對《論語》基本原理的發揮和實用，弄清了《論語》的基本原理也就弄清了儒家基本思想觀點。漢儒、宋儒都是在闡釋、捍衛和發展《論語》原理的學派。
第三節 評述《論語》
《論語》是語錄體，語錄體本來就缺失論證，又加上作者思想混亂，就顯得思想內容更加雜亂、重復和前後不能一貫而難以自圓其說。「看來中國人缺乏心智的偉大之光，對證明的藝術一無所知，……」《論語》被萊布尼茨言中了。就認識論而言，孔子和他的弟子們都是一些情緒化的人，只憑著情緒發泄去就事論事，並無理性思維，更不知道邏輯推理。就思想體系而言，孔子迴避形而上學問題，把倫理學與政治學混為一談，劃分不清，定義不明，「不如古羅馬西塞羅的道德教條說得有條理」（黑格爾語）。
所以，這里對《論語》逐句逐段地評述，以便把握《論語》的基本原理，揭示《論語》作者的智慧只停留在倫理學層面上，並未上升到形而上學層面；思維是線段形的中庸思維方式，缺失邏輯推理的理性思維；倫理學的人性論只停留在「仁義禮智信」的人的習性（社會性）層面上，宣揚「天才」論和親疏尊卑的等級論，沒有上升到人的天性層面上；政治學基本原理是維護君王專制，宣揚「天命」論和禮制論；君子的人生觀是追求入仕做官，在忠君中獲取功名利祿，極其鄙視做農做工行商的所謂「小人」、「庶民」和做家務事、防線織布的女人；在教育學方面有好的影響和壞的影響；等等。
在春秋時期，孔子在諸侯王眼裡是不受歡迎的人，在知識界里是被人瞧不起的文人；孔子思想是不被諸侯王所接受的，是遭到諸子百家中多數的「子」和「家」批判或者不屑一顧的。譬如，老子在孔子求教時就直截了當地教訓孔子不懂「道」而自以為是，與孔子同時代的晏嬰、接輿、長沮、桀溺、田野丈夫都認為孔子淺薄而懶得見面，孔子之後的楊子、墨子都猛烈批判孔子思想。賜封孔子為聖人的是宋徽宗，實現儒教治國的是朱洪武，「獨尊儒術」是朱洪武以後六百餘年的事情。所以儒生們應該大力歌頌宋徽宗和朱洪武，而不要偽造歷史，橫拉亂扯出兩千餘年的「獨尊儒術」的事情來。
黑格爾說：「中國人承認的基本原則是理性——叫做道。道為天地之本，萬物之源。老子的著作，尤其是他的道德經，最受世人崇敬。」「孔子，《論語》這篇著作，通篇不過是一些沒有證明的雜亂的道德教條，這些教條，任何文明的民族都有；這些教條，不如古羅馬西塞羅的道德教條說得有條理。」
我讀《論語》並沒有程頤那種「句句而求之，晝誦而味之」的感受，倒有黑格爾和萊布尼茨的感受。
第四節《論語》解讀
本書所取《論語》版本是：民國時沈知方主稿 蔣伯潛注釋的《四書讀本》，現在由浙江人民出版社出版。這里對《論語》逐條註疏和解說，力排漢儒、宋儒的曲解，力爭恢復孔子等人的原義。凡是重復的內容，作出說明，不重復評述，共有五處；凡是把前後內容斷開的某條語錄，放到連貫內容的後面，共有四處。
卷一學而第一
1.子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」
註：（1）學，《說文》：「學，覺悟也。」朱熹《集注》：「學之為言效也。……覺有先後，後覺者必效先覺之所為也。……習，鳥數飛也，學之不已，如鳥數飛也。」《現代漢語詞典》：「學，2.模仿。」《論語》里的「學」，都是理解、效法古聖賢的禮樂言行的意思，即「述而不作，信而好古」；而古聖賢的禮樂言行又是記錄在書本里的，所以「學」又有讀書的內容。（2）習，《說文》：「習，數飛也。」《現代漢語詞典》：「練習，熟悉，習慣。」這里的「習」是熟悉到運用自如境界。
譯文：教師，首先理解和效法古聖賢的禮樂言行而又能夠時時在自己實踐中運用自如，不是情理舒暢了嗎？然後就會有弟子從遠方來求學，不是心情快樂了嗎？最後做到弟子不理解自己時而教師並無怨恨的情緒，不就是君子嗎？
評述：論教師。文中省略了主語「教師」。可見孔子十分重視教育，教育的根本在於教師，所以《論語》開篇論述教師。這里對教師的學識、心態和情緒提出了三個要求，對後世教育的具有良好影響。這三個要求所強調的都是書本知識，即後文所強調的「述而不作，信而好古」和「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也」。這就是不允許教師和學生批判古聖賢言行，也就是不允許有獨立思考，那麼教師勢必是填鴨式教學方法，學生是讀死書、死讀書，對後世教育具有不良影響。
2.有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」
評述：論「孝悌」是孔子教育的首要思想內容。弟，同「悌」。這里提出了幾個基本概念：孝悌，仁，道，本，但是沒有作出定義。在這些概念中，孝悌是母概念，是本體；仁是子概念，是末用；道是說辭。孝悌的目的或者說社會效果是安守本分、不犯上作亂。君子務本就是務不能犯上作亂的「忠孝」事業。孔子的親疏尊卑等級以及仁義、禮樂、禮制等等思想觀點都源於孝悌。很顯然，孔子的「孝悌」，就是農耕社會的血統論，是家長專制思想，是儒家的思想根本，是帝王「家天下」和統治教育權利的思想理論依據，是儒生們一生為了追求光宗耀祖而入仕做官和進行窩里斗的思想理論依據，是中國普通人的中華民族劣根性——奴性的源泉，是道家、法家和佛家思想理論的死對頭，是一切形式的民主法治思想理論的死對頭，是天下人共識的死對頭，是福利社會的死對頭。可見，孔子教育內容是十分狹隘的農耕君王專制「家天下」的專制政治學，教育方針是：「『家天下』專制政治是統帥。」
本來，孝悌，是一種父母兒女和兄弟姐妹的自然血緣情感，孝，是兒女對父母養育後而產生的恭敬和熱愛之情；悌，是弟妹對兄姐愛護而產生尊敬和喜愛之情。父母養育兒女和兄姐愛護弟妹是動物世界的一種自然情感和義務，兒女對父母和弟妹對兄姐只有情感而無義務，這是自然法則。這種自然法則運用到人類社會來，就是人間法規，贍養老人是社會公共福利的事情。孔子卻把一種自然血緣情感上升為社會法理，並且片面強調「孝悌」，而忽視父母對兒女和兄姐對弟妹的自然義務，由此還產生出所謂的「報父母恩」等等喪失自然情感的理論。這就違背了兩條基本原理：其一，把情感與法理和義務混為一談，並且本末倒置；其二，人間法脫離了自然法，法理違反人性。這種「孝悌」法理，必然是強權政治法理，是為惡強人欺壓善弱人服務的。關於「三年守孝」見下文「卷九陽貨第十七」356條評述。
3.子曰：「巧言令色，鮮矣仁！」
註：鮮，少。
評述：從一個人的言辭和神色上來評判思想觀點：阿諛奉迎，很少有仁的思想。孔子就以這一句去定罪少正卯，殺了少正卯。在儒家看來這是大罪。如果這樣，孔子也該殺，在齊國晏嬰眼裡，孔子也是個「巧言令色」之徒，「去適宋，司馬桓魋欲殺之（《史記》）」。儒生們都該殺，因為他們個個都「務不能犯上作亂的忠孝事業」而去「入仕做官」，不可能不「巧言令色」。
4.曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」
註：傳，鄭玄註：「魯讀『傳』為『專』，今從古。」朱熹註：「盡己之謂忠；以實之為信；傳，謂受之於師；習謂熟之於己。……可謂得為學之本矣。」
評述：曾子在現身說法，說修身的三大內容。這一條語錄，是自古至今的儒生們耳熟能詳的、脫口而出的教條，被吹噓為修身的三件大事和做人的三大原則。「傳不習乎？」，意思是：只專於知識而不會運用嗎？不管是朱熹注還是鄭玄注，意思都是做人要「忠」、「信」、「習」。 「忠」什麼？「為人謀」。「信」什麼？「與朋友交」。「習」什麼？「述而不作，信而好古」。這樣理解，仍然使人無法做到。「忠」是為忠於君主、君子、親人、善人「謀」呢？還是為忠於庶民、小人、外人、惡人「謀」呢？按照學習來的古人行為去「習」，是「習」善行還是「習」惡行呢？「傳」是傳善理知識而「傳」、「習」還是惡理知識而「習」呢？誰也無法把握分寸。曾子說話如此遮遮掩掩、模模糊糊，是曾子心地陰暗還是連話也說不清楚呢？所以，這條語錄是萬萬相信不得的，是誰也做不到的。所以黑格爾說：「《論語》里的教條不如西塞羅的教條明確。」今人不要再被這條語錄愚弄或忽悠了。
5.子曰：「道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使民以時。」
評述：君王治理大國的三件大事：謹慎政務要講信用，節用財力要愛護國人，役使民工要不誤農時。這三件大事說的都是君王行使國家權力的事情，國民沒有權力而只能被治理，主權在王而不在民。不管說得多麼漂亮，在國民不能成為國家主權體的社會里，誰也無法保證君王會按照孔子說的去辦。所以，這三件是維護君王專制的「家天下」的，是實現民主法治的阻力。
6.子曰：「弟子入則孝，出則弟，謹而信；泛愛眾，而親仁；行有餘力，則以學文。」
評述：這條語錄說了兩個層次的內容：行，文。「行」的內容是孝悌和泛愛眾，「文」的內容是「詩書六藝」。「行」在前，是主，是「親」，是先天的；「文」在後，是次，是疏，是後天的。這樣界定「行」、「文」及其關系，是認識模糊而思想混亂。在「行」里，行孝悌就會有親疏之別，能夠「親仁」，而不可能「謹而信」，更不可能「泛愛眾」。所以，這是一條定義不明、劃分不清、混淆是非、沒有邏輯、認知低能、不能自圓其說的教條。
7.子夏曰：「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」
評述：對「賢賢易色」句，鴻儒們的解釋眾說紛紜，歧義眾多。朱熹說：「賢人之賢，而易其好色之心。」意思是：賢人就賢在清除了人的好色之心。宋翔晟的《朴學斎札記》的解說最有條理：「『賢賢易色』，明夫婦之倫；『事父母能竭其力』，明父子之倫；『事君能致其身』，明君臣之倫；『與朋友交言而有信』，名朋友之倫。孟子謂三代之學，『皆所以明人倫』。故末句雲：『雖曰未學，吾必謂之學矣。』《中庸》雲：『君子之道，造端乎夫婦。』故『賢賢易色』列於首句。」
朱熹的解說與程頤的「存天理，去人慾」相一致。可見，宋儒的道學家、理學家是極端迂腐狹隘的一夥，連夫婦之倫也不懂，極其仇視婦女，不承認自己是女人生的，不承認自己也是從他們所說的淫亂而不潔的陰道里出來的，他們不是人生的。他們把妻妾當著衣物，隨時去舊換新；他們把女人看著洩慾和生殖工具，娶妻納妾是為了滿足男人的性慾和盡孝的需求。
宋翔晟的解說與《孟子》和《中庸》的觀點相一致，也與孔子的觀點相一致。孔子承認夫婦之倫，在刪詩時，把「關關之鳩」放在《詩經》的第一篇。孔子鄙視女人「難養」，但是不仇視女人，承認自己是從女人的陰道里生出來的。
子夏這條語錄說了三個倫理：夫婦之倫，是孝，是夫權，所謂「不孝有三，無後為大」；君臣之倫，是忠，是君權，所謂「取忠臣於孝門之子」；朋友之倫，是悌，是仁義，所謂「殺身成仁」「捨生取義」。這就是君王專制的「家天下」的倫理秩序。這種倫理秩序當然與民主法治的福利社會是水火不容的。
8.子曰：「君子，不重則不威，學則不固，主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。」
評述：對這條語錄，鴻儒們的解釋莫衷一是，胡亂猜測，這是鴻儒們心地陰暗的表現，也與孔子語焉不詳有關系。這句話的主語是「君子」，後面是各自獨立的五個單句，說的是君子的五個品質。「不重則不威，學則不固」是否定句式，「主忠信，無友不如己者，過則勿憚改」是肯定句式。簡言之：持重威儀，效法禮樂不動搖，堅持忠信品質，沒有比自己低微的朋友，有錯誤不畏懼改正。這五個品質，只有「過則勿憚改」是美德，其餘四個都是惡德。「不重則不威」，是裝腔作勢，做偽君子；「學則不固」，是被惡習所牢籠而頑固不化；「主忠信」，是忠君和信任狐朋狗黨；「無友不如己者」，是攀附權貴，阿諛奉迎。
9.曾子曰：「慎終追遠，民德歸厚矣。」
評述：慎重地祭祀死去的祖人要追及久遠的祖先，這種盡孝習俗就會感化庶民的道德回歸到深厚處。這是一種直言推理式，盡孝是民德深厚的原因或前提條件。很顯然，盡孝這個條件不充分，原因不充足，不能推理出民德深厚的結論。其一，孝是許多自然情感中的一種，道德是各種自然情感的升華。其二，「慎終追遠」是一種人為的行孝的表現形式，是對死者寄託哀思，孝更多的表現是對活著的老人的尊敬，如此片面的對死者表現孝的一種形式，怎麼能推理出道德深厚呢？更何況祭祀最容易流於形式，過度了，反而在傷風敗俗。其三，歷史是的皇帝都宣稱自己是「以孝治國」，不但祭祀祖先，還祭祀天地，「民德歸厚」了嗎？歷史上的達官貴人都宣稱自己是孝子賢孫，他們實際上做到了嗎？。這條語錄不是真理，而是謬論。
10.子禽問於子貢曰：「夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？」子貢曰：「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與。」
評述：這段話是子貢為孔子的「求之」作辯護。子貢的辯護是：把「求之」偷換成「得之」，「得之」的理由是「夫子溫、良、恭、儉、讓」。這種辯護當然是荒謬的，哪有具有「溫、良、恭、儉、讓」品質的人就一定知道那個國家的政治情況的？於是，子貢就狡辯：「夫子之求之也，其諸異乎人之求之與。」（譯文：即使孔子是求來的，我想也是不同於別人的求吧。）可見，儒生們都是門戶之見的巧言令色之徒。
11.子曰：「父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。」
註：觀，表現。
譯文：父親活著，兒子沒有權力只能表現他順不順從父親的志向；父親死了，兒子有自主權力就要表現他按不按照父親的遺志去作為的行為；在守孝三年裡，兒子的行為表現沒有違背父親的待人處事的規矩，那才可以叫做孝。
評述：這條語錄省略了主語「兒子」。這里所說的「孝」是十分荒謬的。
孝，本來是一種天倫之情，兒女對父母尊敬，是一種自然而然的血緣感情；在非福利社會里，盡心盡力地贍養父母是一種義務。這種血緣感情，可以根據各人的情況不同而有厚薄之別，不是平等的，同時隨著父母的死亡也會慢慢淡化，不應該給後人帶來精神負擔。這種義務，也根據情況不同有輕重之別，不是平等的，同時隨著父母的死亡也就消失了，不應該給後人造成物質負擔。而在福利社會就沒有兒子贍養父母的義務，而是社會上所有青年人通過納稅的形式去贍養所有老人的義務。
孔子卻要求：父母親活著時候，兒子不僅具有贍養父母的義務，更重要的是按照父親制定的規則去待人處事，順從父親的思想，養成父親的習性。父親死了，兒子當家作主了，三年不能改變父親的規矩，要繼承父親的遺志。孔子把「孝」這種血緣感情說成是「孝道」和義務，是一種法理了。這就混淆了感情與法理兩個不同的范疇或概念，情與理混為一談，就弄出荒謬的「孝道」來。「孝道」是孔孟之道的最大、最基本的原理，是感情高於法理，要求和贊揚「徇私枉法」，父親搞邪門歪道，兒子也要順著。所以，「孝道」是青年人的思想牢籠，是窒息自然智慧和創造力的污泥濁水，是建立民主法治的福利社會的思想障礙，是各種邪門歪道的根源，是謬論。
12.有子曰：「禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」
譯文：禮的運用方式，以和讓最為高級。在先王所制定的道德中禮是最高美德，事無大小、人無大小都由禮來決定。如果不能按禮去行動，只知道一味地去和讓，不用禮去節制和讓，那種和讓是不可以去執行的。
評述：這條語錄論述「禮」與「和」的關系。「禮」是「和」的本體，「和」是「禮」的末用；「禮」節制「和」，「和」由「禮」而發出。事無大小、人無大小，都要遵循禮去和讓，不然的話就「和而不流」（《中庸》）。「禮」是先王制定的道德中最高的美德，所以要「述而不作，信而好古」。《論語》里使用「禮」的頻率高，但是沒有定義「禮」。依據《論語》所說的「禮」的意思是：禮儀和禮制。禮儀是對事無大小、人無大小的日常生活行為的貴賤等級的嚴格要求和限制，禮制是維護禮儀的制度，越禮就會受到制度的懲罰；禮儀是復雜的，禮制是嚴酷的。禮儀和禮制都是大人、男人、上智治理小人、女人、下愚的禮法，所謂「刑不上大夫，禮不下庶人」由此而來。所謂「先王」是指制禮樂的周公，孔子說：「吾從周」。所以「禮」就是「周禮」。「和」是周禮的運用，是君子之間的禮讓，與小人沒有關系，小人只能服從、順從，所以「君子和而不同，小人同而不和」。於是，在「「禮之用，和為貴」之下，周王朝就穩定而和諧了，即所謂的「和諧社會」。這種「禮之用，和為貴」是維護特權階層的既得集團利益的，是壓迫和剝削庶民的工具，是與民主法治水火不容的。
13.有子曰：「信近於義，言可復也；恭近於禮，遠恥辱也；因不失其親，亦可宗也。」
註：（1）復，重復，反復。（2）因，《毛傳》雲：「因，親也。」
譯文：信與義的意思相近，可以相互重合解釋；恭與禮的意思相近，鞠躬有禮就會遠離恥辱；親其所親，也可以得到人們的尊敬。
評述：這條語錄羅列了信與義、恭與禮、因與親等三組概念，每組作了比較。但是，界定不明，語焉不詳，意思模糊，引起多種多樣的解說。宋儒的解說紛亂，隨心所欲地添加了許多溢美之詞，這里不引用了。這條語錄是對君子的要求，君子是做不到的，小人更無需去做到。
14.子曰：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」
評述：這條語錄對君子提出四個要求，與小人無關。「君子食無求飽，居無求安」，君子是做不到的，不奢侈就是庶民的萬幸了，孔子本人就「肉不厭精」、「危邦不入」。小人當然是追求衣食住行等生活必需品的滿足，沒有奢侈的權利。「敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已」，是語焉不詳的大話、空話、假話。
15.子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也。未若貧而樂，富而好禮者也。」
評述：在小人看來：「貧而無諂，富而無驕」比「貧而樂，富而好禮」的品質好一些。「貧而樂」，是君子做不到的；「富而好禮」，就是以「禮」來壓迫和剝削小人，是為富不仁。孔子的觀點時時處處與小人相反，總是要欺負和奴役小人。
16.子貢曰：「詩雲：『如切如磋，如琢如磨。』其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。」
評述：贊揚子貢懂得《詩》。
17.子曰：「不患人之不己知，患不知人也。」
譯文：不要擔憂別人不了解自己，但是要擔憂自己不了解別人。
評述：這是告訴君子一條做人原則：要善於隱瞞自己，了解對方，以便以陰謀取勝。一個善良人，是光明磊落的，應該擔憂別人不了解自己，為了別人了解自己，就要去演說，公開自己的主張，公開自己的財產；同時，也要擔憂自己不了解別人，致使誤解別人和給別人造成危害。