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Ⅱ 六經成為儒家經典的原因
一、中國學術源頭典籍至遲出現於殷周之際
《六經》（或《五經》）一向被說成是「儒家經典」，盡管有人對此提出質疑，但迄今沒有引起應有的關注，更沒有權威的機構和部門組織相關研究而予以澄清、矯正，以至在相關的講堂、教科書等出版物以及各種媒體上，目前依然通行著這樣的說法。譬如，在頗有點兒越來越時興的「國學」的教育和宣傳中，尤其是對兒童的所謂「開蒙」教育中，《六經》（或《五經》）就仍被當作「儒家經典」向孩子們灌輸。
把《六經》（或《五經》）說成是「儒家經典」，雖是漢代以後就一直延續的史實，但並不符合《六經》（或《五經》）本身的原貌，不符合它們與儒家原初關系的史實。
因為單就儒家而言，且不說被視為其創始人的孔子（公元前551-479），只是活動在春秋末年，他並沒有自稱「儒家」，也並未把自己的學說冠之於「儒學」。「儒家」、「儒學」之稱呼，是孔子去世多年以後的事，即便把「儒家」從孔子算起，因為在孔子之前，《六經》已經存在，也不能把《六經》當成「儒家經典」。
把《六經》當成「儒家經典」，不僅有違史實，而且無形之中，把中國學術產生的歷史人為地大大推後了。因為包括儒家在內的諸子百家，產生於戰國時期，而中國學術的萌發和成熟，要比這早得多。
學術是精神文化中的核心部分，是專門化或專業化了的文化知識，先有精神文化而後才有學術。中國學術是中國精神文化發展到一定階段的產物，是中國精神文化發展過程中所逐漸形成的某個領域、方面的專門知識的積淀、升華和凝聚。這一過程相當漫長。如果說中國精神文化的開端至遲在黃帝時期（約公元前26世紀）已經起步的話，那麼到商代，中國學術則已基本形成。
這期間，伴隨生產力的發展所創造的剩餘產品的積累而出現私有制，脫離體力勞動而專門從事腦力勞動即精神產品生產的階層出現。與此同時，用於精神產品生產的文字和由此所表達的書面語言日趨成熟和規范化，又為精神產品的生產創造了物質條件，促使精神文化的建設和創造發生質的飛躍，於是，專門研究某一文化領域、方面的知識開始從混沌的精神文化中分離出來，並逐漸積淀、升華、凝聚，形成某一專門領域、方面的學術思想。
已有的考古發現證明，中國至遲到商代就已經步入這樣的歷史階段，而到殷周之際，中國學術即我們所稱之為「國學」的源頭典籍已經出現。
二、 當列為中國學術源頭的主要典籍
從文法結構上講，商代甲骨文大部分卜辭中雖無不流露出我國早期詩歌、散文的古樸與簡潔之風，周代的文字及其記載無論在內容和形式上，理應比商代都獲得很大發展，但是，要是按照傳統的說法把《六經》歸入「儒家經典」，即春秋戰國時期的作品的話，再聯系其它各家的著述，卻看不到這樣的進步了！從商代的甲骨文的簡練文法，到諸子百家長篇大論式的大量著述之間，這種文字和著述大跨度地跳躍式發展，太不符合事物由量變到質變的規律了！
人們一談論中國學術，總是從戰國時期的「諸子百家」談起，而忽略「諸子百家」所賴以產生的活水源頭。這樣，實際上就把諸子百家當成了無源之水或無本之木。
而事實決非如此，在諸子百家出現之前，早就有學術著作存在了。它們是諸子百家賴以產生的源頭活水，是當列為中國學術源頭的主要典籍。
中國文明的起源相當早，至遲大約在公元前26世紀的黃帝時期為開端，漸為學界所公認。而中國文字的發明與使用雖是這以後的事情，但也遠遠早於孔子之前。據《左傳?昭公十二年》記載，王曰：「是良史也，子善視之!是能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。」據歷代學者考證，這里所提到的《三墳》，系關於伏羲、唐堯、虞舜之書；《八索》，則系有關八卦的最早之書；而《九丘》則系涉及九州土地、風氣之書。由於這些書迄今均未見到，故對其具體內容及其所產生的具體歷史年代，尚無從知曉、確認。然而，它至少向我們昭示：中國古代典籍起源很早，而且有些確實流傳到孔子時代，從而為孔子研究和整理古典文獻提供了可能與條件。
就迄今所知，流傳到孔子時代的古典文獻，主要就是《六經》，因而《六經》就是當列為中國學術源頭的主要典籍。
根據史書所載，孔子曾編定《六藝（經）》。既然孔子曾「編定」過《六藝（經）》，那麼《六藝（經）》當在孔子之前就有了。由於「焚書坑儒」和戰亂等原因所導致的古代文獻的毀壞、亡佚，後人所說的《六經》與孔子見到的《六藝（經）》是否一致，值得探究。既然有人認為《書》和《禮》在孔子之後的戰國末期甚至更晚才成書，那麼，現在看到的《書》和《禮》很大可能不是孔子所見到的原本。但現在所看到的「書」和「禮」都在不同程度上參考了原來的文獻，因而在不同程度上反映了其原貌，則是毋庸置疑的。
因此，我認為應當把《六經》列為體現中國學術之源的代表作，主要典籍。根據其時間先後，其排列順序應該是《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》和《春秋》。以前的排列（《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》），乃儒家把它們當作「儒家典籍」所為；因為孔子及其弟子作《十翼》即《易傳》而對《易經》加以闡釋，所以《易》被他們列於孔子曾重點修訂的《春秋》之前。
三、《易》乃迄今所見中國學術文化之總源
與《書》、《詩》、《禮》、《樂》和《春秋》相比，《易》的產生時間最早，在中國學術即國學中的地位和意義，尤其重要。
《漢書.藝文志》雲：「《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰『《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣』，言與天地為終始也。至於五學，世有變改，猶五行之更用事焉。」其把《易》視為「與天地為終始」，為「五學」之原，而置於「五學」之首，是很有見地，也是符合史實的。
從商代的甲骨文的簡練文法，到春秋戰國時期的長篇大論的大量著述之間，應該有介於兩者之間的作品。在迄無新的發現之前，愚認為一向被攙雜在《六經》中的《易》，當首先是這樣的著述。
談《易》自然涉及八卦，前文提到《八索》系有關八卦的最早之書，但《八索》是否就是傳說的伏羲所畫八卦的記載？它與《易》的關系如何？因《八索》迄未得見故不得知。而較為公認的說法是：《易》歷經《連山》、《歸藏》和《周易》三代。《連山》失傳後迄無發現，《歸藏》失傳已久於近年則有所發現，尚待整理，而一直流傳至今的只剩《周易》，故通常把《易》指《周易》。《周易》本是一部用來占筮的書，在《左傳》中已有記載，說明它最遲在春秋時期已經流傳。對於其成書的年代，學界迄無定論，但多數認為是在殷周之際，或西周前期，認可司馬遷「蓋文王拘而演《周易》」之說。對於《周易》之「周」字，歷來說法頗多，但多數認為代表年代即周代。對於《周易》之「易」字，則更是眾說紛紜，但無論怎麼解釋，認《周易》講「剛柔相推，變在其中」即通過陰陽雙方相互作用而產生萬物，則是不錯的。秦始皇焚書,《周易》因系占筮之書而倖免。到西漢，儒家將《周易》與《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》等奉為「經典」，統稱《六經》，於是《周易》又被稱為《易經》。
《易》既然早在儒家出現之前就已經產生並流傳，因此把它歸入儒家經典，是後世儒家的一相情願。從《易》歷經三代來看，其起初只通過畫卦即使用符號表達意思，實際上是介於結繩記事與象形文字之間的一種文字創造，再到周文王推演六十四卦，並作卦爻辭（其子周公參與）。《易》之演變過程與中國文字的演變過程相結合，既標志著先人「仰觀俯察」、「彌綸天地之道」之意圖的漸進，又體現著中國古代學術伴隨文字的發明、演進和成熟而不斷發展的過程。如果說伏羲始畫八卦意味著在文字尚未發明的條件下，先人意圖通過某些符號而表達思想意識的話，那麼，到周文王依據八卦符號而推演六十四卦，並運用業已成熟的文字來詮釋卦爻辭時，八卦和六十四卦符號的文字意義則不復存在，而只具有「符號學」的意義了。
從迄今已有的傳世文獻和考古文獻看，《易》是中國最早的一部著作，把它視為中國學術文化的總源，至少至今仍站得住腳。
《易》廣泛記錄了西周社會各方面的相關情況，具有豐富的史料價值和思想價值等。說《易》基本成型於殷周之際，並不意味著否認其在此後的歲月中沒有增飾和修改。因為既然《易》主要用於占卦，故當殷周之際由八卦演為六十四卦之後，不可能不經過更多人的運用與檢驗，《易》卦爻辭中所記載的某些出自文王周公之後的事，蓋與此有關。但綜合各方面的資料看，《易》早在孔子之前就存在，而且可能有多種詮釋本，自然都成為孔子整理《易》的參考素材。不管《易》在內容和形式上與其它五種典籍有怎樣的不同，既然統統經過孔子整理過，便決定了作為《六經》之首的《易》，在孔子那裡與其它五種典籍的相似之處。
孔子作《易傳》正越來越多地得到考古學上的證明。馬王堆帛書《要》篇指出：「夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。」「孔子《易》，至於《損》《易》二卦，未嘗不廢書而嘆……」其中還記載著子贛（貢）不理解晚年夫子對《易》的態度，夫子便向他解釋：「《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？」表明了孔子當時對卜筮的理性態度。帛書《易傳》的《二三子》《易之義》《要》《系辭》《繆和》《昭力》等大量記載的孔子言論，基本上亦是今本《易傳》的內容。從帛書《易傳》中，可以理解孔子對《易經》的創造性詮釋，說明孔子晚年與《易經》關系緊密，尤其抒發了《易經》的哲理，並被其弟子總結撰為《易傳》。誠如李學勤先生所說：「孔子之於《周易》不僅是讀者，而且是某種意義上的作者。他所撰作的，就是《易傳》。」「孔子晚年好《易》，《易傳》或出其手，或為門弟子所記，成書約與《論語》同時。自子思以至荀子等人都曾引用，絕非晚出之書。當然，那時《易傳》的面貌，不一定和今傳本完全相同，這是古書通例，不足為異。研究孔子，不能撇開《周易》經傳。」因此，要是把《周易》分為《易經》和《易傳》的話，《易傳》確實系儒家的經典之作，但《易經》則不是，它只是被儒家當成了「經典」。
要是從儒家籠統地把《周易》（而不是只把《易傳》）當成自己的「經典」來理解的話，那麼，《周易》就絕不止是儒家經典。只要仔細分析其其內容，就會發現它遠遠不是儒學所能涵蓋得了的。《周易》除了涉及「道」、「法」、「陰陽」、「農」、「醫」、「兵」、「縱橫」等大致與儒家同期的各家學說外，還蘊涵了「天文」、「地理」、「數學」、「領導」、「決策」、「經營」、「管理」、「用人」、「教育」、「改革」和「養生」，以及「資訊理論」、「系統論」和「控制論」等思想。其關於天、地、人（或天道、地道、人道）「三材之道」、「三材共建」的原理，在今天地球人類所面臨的自然生態危機和人文生態危機面前，具有巨大借鑒意義。《周易》的領導、管理智慧和思想，對今天的行政管理、企業管理和社會其它方面的領導、管理及決策的運籌和應用等等，均具有啟迪作用。《周易》重整體、系統、結構、平衡的宇宙觀念和思維方式，對於現代思維觀念和現代科學技術發展之重要性，已越來越備受海內外學術界和實業界注重。《易經》所蘊涵的倫理思想，對當今越來越備受重視的基因倫理、生命倫理、環境倫理、社群倫理、家庭倫理、企業倫理、網路倫理，乃至全球倫理和空間倫理的建構和發展，都顯示出現實而深遠的意義。從迄今為止的傳世文獻和考古發覺來看，說《周易》是「中國學術文化的總源」，一點兒也並不為過。
四、《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》也不止是儒家經典
《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》其實也都先於孔子而存在了，因而也本都不是儒家經典，而同樣是被漢儒一相情願地列為「儒家經典」的。因被儒家列為經典，它們才被分別稱作「經」的。儒家將它們列為經典蓋與孔子曾對它作過編輯有關。如司馬遷雲：「孔子曰：『六藝於治一也，《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以道義。』」（《史記?滑稽列傳》）郭店簡《性自命出》有孔子關於詩書禮樂之教的記載：「《詩》《書》《禮》《樂》，其始出皆生於人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；《禮》《樂》，有為舉之也。聖人比其類而論會之，觀其先後而逆訓之，體其義而即度之，理其情而出入之，然後復以教。教，所以生德於中者也。」
在世傳文獻中，有關孔子與《六經》的相關資料首見於《莊子?天運》：「孔子謂老聃曰：『丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣。』」《莊子?天運》顯然不是莊子本人的作品，也不大可能是戰國時期的作品，因為「六經」的提法是漢代才出現的。而且該篇關於老子和孔子交談時竟提及「儒墨」也太違背史實：老子和孔子怎麼能談論在他們去世後才出生的墨子呢！盡管有這些差錯，但聯系其它史料，孔子治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的史實卻不無根據。另《莊子?天下》說：「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」盡管《莊子?天下》也不是莊子本人的作品，但司馬遷的《史記?滑稽列傳》顯然參考了該篇。這些均說明孔子與《詩》《書》《禮》《樂》關系密切，並加以編輯過。當然，學界對此迄未形成共識，但即使孔子對《詩》《書》《禮》《樂》作過編輯或加工，也不能因此而把它歸入儒家經典。
以《書》來看，它本是古代最早的一部歷史文獻匯編，時間上起堯舜下至春秋中期，約計1500多年。基本內容為古代帝王的文告和君臣談話內容的記錄。《史記?孔子世家》稱孔子「序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事」。對此歷代都有爭議。愚認為，盡管《書》中有些篇章如《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》、《洪範》經考證系後人所作，孔子自己也表白「述而不作」，但孔子閱讀、編輯以前的書籍並為之作序也是可能的。《書》不僅記載了許多上古時期的傳說，而且保存了商、周特別是西周初的一些重要史料。不論傳說還是史料，其中都蘊涵著豐富的學術見解。
殷因夏禮。殷人的制度基本從夏制演變而來。在夏人之具體情況目前尚不大清楚的條件下，可以從已知殷人的狀況作大體推斷。根據甲骨文的研究成果看，殷王室已有專職的史官，卜辭中的「貞人」就部分地充當著這種角色。他們的職責就是負責記錄王室的各項活動，其工作細則猶如《禮記?玉藻》所載，動則左史書之，言則右史書之。或如《漢書?藝文志》所言，左史記言，右史記事。他們所記錄下來的言、行（事），很可能就是我們今天所看到的《尚書》內容，也是孔子當年所憑借的文獻。
因此，從《書》的內容所反映的史實看，其應該出自幾代史官之手，其確切的成書年代雖然還有待於考古學的確證，但至少在孔子前已經存在，所以也本不是儒家經典。
再看《詩》。今存《詩經》是中國最早的一部詩歌總集，共三百零五篇，分風、雅、頌三類。其「風」為土風歌謠，「雅」為西周王畿的正聲雅樂，「頌」為上層社會宗廟祭祀的舞曲歌辭。它們廣泛地反映了西周至春秋中期社會生活各個方面，含有珍貴的史料價值。其中不少篇章是民歌，對統治者的壓迫和剝削、黑暗和昏庸等加以揭露抨擊，而對勞動者的勤勞和愛情則熱情歌頌；也有不少暴露時政的作品，表現了對周王室衰落的憂慮和惆悵；還有一些祀神祭祖的篇章，記載了周初的經濟制度和生產情況，但多系歌功頌德，宣揚統治者承天受命的思想。但是，《詩》單是篇幅就比原來少了好多（僅為原來的十分之一）。司馬遷在《孔子世家》中說：「古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、後稷，中述殷周之盛，至幽、厲之缺。始於衽席，故曰『《關雎》之亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始』。三百零五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。」可知今本《詩經》是從先前大量的詩歌中整理而成。《詩》畢竟產生在孔子之前，即使孔子對其刪節、編輯過，也不能據此就把它作為孔子的作品，因而也就不能被當成「儒家經典」。
《禮》，即《周禮》，是反映周代禮儀和制度的作品，傳為周公所作，孔子所見並編定的該是原書，但現在所流傳的則非原本了，而且對其成書年代和作者一直有爭議。《周禮》含《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司馬》、《秋官司寇》和《冬官司空》等六篇。而《冬官司空》早佚，漢時補以《考工記》。漢代所編為《六經》之中的《禮》，系指《禮記》，而非孔子所見之《禮》。《禮》先於孔子而存在，不能因為孔子編定過而視其為「儒家經典」；況且被稱為「儒家經典」之一的《禮》系《禮記》而非當年孔子所見到和編輯過的《禮》呢！《禮記》則為漢代的作品，把它當成以孔子為代表的「儒家經典」，顯然更欠妥。
《樂》失傳已久而迄無發現，故不便具體論及。但因其先於孔子則可肯定，故也不能算作儒家經典。正因《樂》失傳，所以從宋儒起就只好舍此而改稱《五經》了。
至於《春秋》，傳為孔子據魯國史官所編《春秋》加以修訂而成。司馬遷稱「仲尼厄而作《春秋》。」歷代有人對此說表示懷疑。愚認為，從《春秋》的記事年代（公元前722-前481年）聯系孔子的生卒年代（公元前551-479年）看，孔子見而編之倒有可能，但鑒於孔子「述而不作」的自白，又沒有一本專著留下，就連《論語》也是其弟子所著，所以「仲尼厄而作《春秋》」之說難於成立；除非把「作」理解為「編修」。又，在孔子之前的《春秋》恐怕決不止一種。因為《春秋》可能是西周末年以來，各諸侯國所形成的歷史檔案文件，其性能與今本《尚書》有相似之處，但因經孔子整理而與《尚書》各有側重：《尚書》以夏商周三代時間為序匯編文件，而《春秋》則以魯國的活動為主線記載各國交爭與來往情況。所以，即使現存《春秋》果真經孔子整理，已非原貌。至於孔子之前的《春秋》可能像孟子所說的那樣：「王者之跡息而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《禱杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：『其義則丘竊取之矣』。」從孟子的話來看，當時諸國類似於《春秋》的著述都有，而決不止今本《春秋》。從孔子稱曾見過一百二十國《春秋》，墨子也誇口「吾見百國《春秋》」之類的言論看，這當不容懷疑。這樣看來，《春秋》本來也非「儒家經典」。
總之《易》是迄今所見體現中國學術總源的典籍，而《詩》、《書》、《禮》、《春秋》和失傳的《樂》，也當列入中國學術源頭的主要典籍。
把《六經》（或《五經》）當成「儒家經典」，是漢代「儒家」的一相情願，而實際上，要是算作「經典」的話，它們是諸子百家之經典，是整個中國學術之經典。