1. 佛教大乘八宗各自的經典是什麼
中國佛教出現過許多派別，主要有八宗。一是三論宗又名法性宗，二是瑜伽宗又名法相宗，三是天台宗，四是賢首宗又名華嚴宗，五是禪宗，六是凈土宗，七是律宗，八是密宗又名真言宗。這就是通常所說的性、相、台、賢、禪、凈、律、密八大宗派。
三論宗
主要依據鳩摩羅什譯的《中觀論》、《百論》、《十二門論》研究傳習而形成的宗派，因為是依據中觀派三《論》立的宗，所以叫做三論宗。它的教義以真俗二諦為總綱，以徹悟中道實相為究竟。二諦的「諦」字是真實的意思，從法性理體邊說的叫真諦，從緣起現象邊說的叫世俗諦。從俗諦說事物是有，就真諦說諸法是空，所以真俗二諦也叫空有二諦。色即是空，空即是色，色空不二，真俗不二就是中道，也叫諸法實相，這就是此宗的中心思想。此宗著重從真空理體方面揭破一切世出世間染凈諸法緣起無自性，五陰十二處等虛妄不實，徹底破除迷惑，從而建立起無所得的中道觀，以求實現其無礙解脫的宗旨。這一宗，實際就是印度龍樹、提婆中觀學說的直接繼承者。
瑜伽宗
是由印度彌勒、無著、世親創立的宗派。此宗主要依據有《解深密經》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等，因為是依彌勒說、無著記錄整理的《瑜伽師地論》為根本教典而立的宗，所以叫瑜伽宗。我國玄奘法師譯傳此宗並糅譯十師之說為《成唯識論》，故此宗又稱法相唯識宗，亦稱慈恩宗。它的教義以五法三自性，八識二無我為總綱，以轉識成智轉依為宗旨。五法是：一名、二相、三分別、四正智、五如如；三自性是：遍計所執性，依他起性，圓成實性；八識是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、第七末那識、第八阿賴耶識；二無我是人無我和法無我。「五法」是對世出世間一切法的概括，「名」和「相」指世間有為法皆有名有相，稱為名相之法；「分別」指人們的主觀能對事物分別認識；「正智」指聖人清凈無漏實智；「如如」指如實智所對真如理境。「五法」不出染凈和主客觀，是以總括諸法。三自性：一是二取執著，無而謂有，起惑造業，名遍計所執；二是三界心法，依他緣生，名依他起；三是依他起上除遣二取所顯二空真如為圓成實。事物的性質不出此三種，所以叫三自性。八識：「識」是了別認識的意思，又叫心或意，每個有情都有這種心意識的認識作用，共有八種，就是前面列舉的八種識。二無我：每個有情或眾生都沒有永恆不變的實體即一般所說的自我或靈魂叫人無我；客觀事物也沒有恆常不變的實體即自性或絕對的真實叫法無我。二無我也叫作我、法二空。此宗教義深入分析諸法性相，闡明心識因緣體用，修習唯識觀行，以期轉識成智，成就解脫、菩提二果。此宗由玄奘法師譯傳而成立，是印度無著、世親學說的直接繼承者。
天台宗
是以羅什譯的《法華經》、《大智度論》、《中論》等為依據，吸收了印度傳來的和中國發展的各派思想，重新加以系統地組織而形成的思想體系，因為創始人智者，住在浙江天台山，所以叫天台宗。它的宗義以五時八教為總綱，以一心三觀、三諦圓融為中心思想此宗把釋迦如來所說的經教，劃分為五個不同的時期，稱為五時教，就是華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅盤時。五時的名稱都是佛經的名稱，主張佛陀所說的經教不出這五個時期的范疇，所以叫五時。三觀是修行的觀法，即空觀、假觀、中道觀。此三觀可以於一心中獲得，名為一心三觀。三諦圓融：真諦、俗諦、中道諦叫做三諦；此三諦舉一即三，雖三而常一，說三說一是圓融無礙的，所以叫圓融三諦。一心三觀，三諦圓融是圓教的教義，說明諸法無礙，事理圓融。天台宗以自宗為圓教，別的宗屬前三教。此宗總結了以前各派的思想，將佛教教義加以精密的調整，發展了大乘圓教理論，展示了中國獨創的大乘思想。
賢首宗
以《華嚴經》為根據，對《華嚴經》有深入的研究和精闢的闡發，是在前人三論、天台、慈恩、地論師、攝論師等學說發展的基礎上形成的一個思想體系。創始人是七世紀末的賢首國師法藏，所以叫賢首宗，又名華嚴宗。此宗以五教來判攝整個佛教，以六相、十玄、三觀為它的中心思想。五教一是小教，即聲聞小乘教；二是始教，即大乘開始初級階段的教義；三是終教，即大乘終極階段的教義；四是頓教，即大乘中頓超頓悟的法門；五是圓教，即圓滿無缺，圓融無礙的理論。此宗把佛教分作淺深不同的五種教義，比前天台宗多加一種頓教，所以稱為五教。六相是：總相、別相、同相、異相、成相、壞相。這六相既同時表現在一切事物中，也同時表現在一個事物中。無論在一切事物中或在一個事物中，都是相反相成、同時具足、互融互涉、彼此無礙的，從此可以揭示出法界緣起的道理。十玄門是：一、同時具足相應門，二、因陀羅網境界門，三、秘密隱顯俱成門，四、微細相容安立門，五、十世隔法異成門，六、諸藏純雜具德門，七、一多相容不同門，八、諸法相即自在門，九、唯心回轉善成門，十、託事顯法生解門。這十玄門總的意義是顯示華嚴大教關於一切事物純雜染凈無礙、一多無礙、三世無礙、同時具足、互涉互入、重重無盡的道理。三觀一是真空絕相觀，二是事理無礙觀，三是周遍含融觀。六相、十玄、三觀的建立，闡發了《華嚴經》的法界緣起、理事無礙、事事無礙、無盡圓融的教義。六相、十玄是就所觀的法界之境說的，圓融三觀是約能觀之智說的。這種重重無盡、法界圓融的思想，雖說導源於《華嚴經》，而實際為中國所獨創，它的法界緣起、一切無礙的學說大大發展了印度傳來的大乘思想。
禪宗
禪宗的禪是禪那的簡稱，漢譯為靜慮，是靜中思慮的意思，一般叫做禪定。此法是將心專注在一法境上一心參究，以期證悟本自心性，這叫參禪，所以名為禪宗。禪的種類很多，有聲聞禪、有菩薩禪、有次第禪、有頓超禪。禪學方面，在中國有一支異軍特起，那就是所謂「教外別傳」的禪宗。這個宗所傳習的，不是古來傳習的次第禪，而是直指心性的頓修頓悟的祖師禪。此宗的禪法是在六世紀初由印度的菩提達摩傳來的。過去說：禪宗單傳心印，不立文字，稱為「教外別傳」。但初祖達摩以四卷《楞伽經》傳於二祖慧可作為印心的准繩，弘忍、慧能又教人誦持《金剛般若》，這樣，《楞伽》、《般若》便是此宗的經典依據。以後更有《六祖壇經》和許多「語錄」的出現，不能說禪宗沒有經典依據。禪宗在中國是很興盛的。在八世紀間，此派曾分為南北兩宗，北宗神秀（約606～706）一派主張漸修，盛極一時，但不久便衰歇；南宗慧能（638～713）主張頓悟，後世尊為六祖，弘傳甚盛。從唐到宋，南宗的禪師輩出，在此三、四百年中又分為五家七派，可想見其興旺的景象。此宗和凈土宗一樣，一直是中國流傳最廣的宗派。南宗六祖慧能弟子中，有南嶽懷讓（667～744）和青原行思（？～740）兩大支系，由這兩大支系又分成五宗七派。從南嶽先分出一派外溈仰宗，次又分臨濟宗。青原行思一系分出三派：曹洞宗、雲門宗、法眼宗。由兩系分為五宗，以後又從臨濟宗分出黃龍、楊岐兩派，合前五宗名為七派，都曾興盛一時，經過一段時期有的就衰絕不傳了。後來的禪宗只有臨濟、曹洞兩派流傳不絕，臨濟宗更是興旺。近代所有的禪宗子孫，都是臨濟、曹洞兩家後代。
凈土宗
是依《無量壽經》等提倡觀佛、念佛以求生西方阿彌陀佛極樂凈土為宗旨而形成的宗派，所以名為凈土宗。此宗分佛陀說的法門為二道，即難行道和易行道。並說別的宗依戒定慧修六度萬行，需經三大阿僧祗劫為難行道；說修凈土法門一生至誠念佛，臨命終時，仗承阿彌陀佛的願力往生安養凈土永不退轉為易行道。因此，此宗主張勸人念佛求生西方凈土極樂世界。此宗的特點，簡單易行，普能攝受廣大群眾。修學此宗不一定要通達佛經，廣研教乘，也不定要靜坐專修，行住坐卧皆可稱念「南無阿彌陀佛」，只要信願具足，一心念佛，始終不怠，臨命終時，就可往生凈土。當然平時也要持戒誦經，廣行眾善以作助行。由於法門簡便，所以最易普及。別宗的學者，也多兼修此法，因而使凈土法門在中國得到特殊廣泛的流行。
律宗
主要是學習和研究戒律的。由於此一宗的盛行，中國僧人們在修學大乘的戒定慧三學中，仍然重視出家聲聞乘的戒律。戒律有聲聞戒、有菩薩戒，這里所講的律宗，是依聲聞律部中的《四分律》，由終南山道宣律師一系所立的律宗。就戒條戒相說，有五戒、十戒、具足戒之分。五戒是出家，在家佛弟子共持的戒；十戒、具足戒是出家弟子的戒，這些在前面己經敘述，這里不多重復。各部律藏不只是戒相和制戒因緣，更大的部分是僧團法規、各種羯磨法會議辦事、出家法、授戒法、安居法、布薩法、衣食法，以及日常生活小事，都有詳細規定。因為時代的關系，環境的不同，許多戒律的規定，早已廢馳不行了。菩薩戒有在家菩薩戒，出家菩薩戒。出家菩薩戒如《梵網戒經》有十重四十八輕戒，在家菩薩戒如《優婆塞戒經》有六重二十八輕戒。又總攝菩薩戒為三聚，三聚是三類的意思，稱為三聚凈戒。一是攝律儀戒，是戒相，是「諸惡莫作」；二是攝善法戒，是「眾善奉行」；三是饒益有情戒，是「利益一切眾生」。中國主要是大乘佛教，所以這里也簡單提一提菩薩戒律。以上是大小乘戒律的內容。四分律雖屬小乘戒，但其文義通於大乘，自古就有「分通大乘」的說法。中國盛行大乘，以大乘教義解釋律藏，攝小入大，就是大乘戒的組成部分，出家菩薩三聚凈戒中的攝律儀戒就是是以聲聞戒為基礎的。如殺、盜、淫、妄四根本戒，是大小乘共同遵守的。對於律學的研究，最重要的是善於分辨開、遮、持、犯，就是在出家戒條中，本來是不得觸犯的，但在某種情況下可以開許，這叫開；在通常情況下又不得違犯的，就叫遮。在某種情況下，本人也不知是持戒還是犯戒，這就需要研究律學，律師根據律藏分辨清楚確定開、遮、持、犯的界限。在聲聞戒中除四根本戒殺、盜、淫，妄，或者還加十三僧殘尼戒是八根本十七僧殘必須嚴格遵守，不得違犯外，其它絕大部分的戒條，在特殊情況和必要情況下是可以開許的。例如「非時食」這一條戒，即通常過午就不許吃東西，而在勞作以後就允許吃東西。但如何開許，要依戒律來判定。可見佛教戒律不是死板的，除根本性戒外，都是具有靈活性的。
密宗
密宗的教義在八世紀時由善無畏、金剛智、不空等傳入中國，從此修習傳授形成密宗。此宗依《大日經》、《金剛頂經》建立三密瑜伽，事理觀行，修本尊法。此宗以密法奧秘，不經灌頂，不經傳授不得任意傳習及顯示別人，因此稱為密宗。本尊毗盧遮那佛是學者選擇自己最敬愛最尊崇的一尊佛、一位菩薩或者一位明王，作為學習成就的對象或榜樣，就叫本尊。要成就本尊的所有功德智慧，就要修習三密瑜伽法。三密就是身、口、意三業，瑜伽譯為相應。三密瑜伽，就是三業相應。與誰相應？就是修行者自己的身口意與本尊的身口意三業相應。修法時，修行者要身作本尊的姿態，手結印契，口誦本尊真言，意作本尊觀想或種子字，務使自己的三業與本尊的三密相應，名為瑜伽修法。此法如果修成，可以即身成就本尊之身。密教的修法很多，這只是舉一個例證。此宗最高理論還是以性空無相的法性理體為基礎，所謂阿字本不生，不生就是空義。
2. 大乘方等經典包括那些經文
大乘經典。比如：《華嚴經》《法華經》《楞嚴經》《金剛經》《心經》《阿彌陀經》《無量壽佛經》《大乘起信論》等，還有很多很多的經、論，都是大乘經典。
3. 大乘佛法經文是什麼
大乘佛法，較為出名的經文有般若經、法華經、華嚴經等經，以及中論、攝大乘論等論。
1、般若經
《般若經》是大乘佛教空宗的主要經典，也是大乘佛教中形成最早的一類經典，由般若部類的眾多經典匯編而成。
小品般若經又被七次翻譯，譯本分別是：東漢竺佛朔譯的《道行經》一卷；吳國康僧會譯的《吳品經》五卷；吳國支謙譯的《大明度無極經》四卷；西晉竺法護譯的《新道行經》十卷；東晉祗多蜜譯的《大智度經》四卷；前秦曇摩埤、竺佛念合譯的《摩訶般若波羅蜜經》五卷；後秦鳩摩羅什譯的《小品般若波羅蜜經》。
《大品般若經》譯介的要遲些，到南北朝時先後有三個譯本：西晉竺法護譯的《光贊般若波羅蜜經》十五卷；西晉無羅叉、竺叔蘭合譯的《放光般若波羅蜜經》三十卷；後秦鳩摩羅什、僧睿等合譯的《摩訶般若波羅蜜經》四十卷。
譯介般若經的集大成者是我國著名高僧玄奘。他在晚年以極大的毅力編譯了六百卷的巨著《大般若波羅蜜多經》從而使漢譯般若經得以完備。
2、法華經
妙法蓮華經(Saddharmapundarika-sutra) ，簡稱《法華經》， 在古印度、尼泊爾等地長期流行。在克什米爾、尼泊爾和中國新疆、西藏等地有40多種梵文版本，分為尼泊爾體系、克什米爾體系（基爾基特）和新疆體系。
尼泊爾體系版本約為11世紀後作品，保持完整，已出版5種校訂本。1983年北京民族文化宮圖書館用珂羅版彩色復制出版了由尼泊爾傳入、珍藏於西藏薩迦寺的法華經。
《妙法蓮華經》是佛陀釋迦牟尼晚年說教，明示不分貧富貴賤、人人皆可成佛。
關鍵詞「妙法蓮華」。「妙法」指的是一乘法、不二法；「蓮華」比喻「妙」在什麼地方，第一是花果同時，第二是出淤泥而不染，第三是內斂不露。
3、華嚴經
《華嚴經》，具稱《大方廣佛華嚴經》，大乘佛教要典之一;是釋迦牟尼成道之後，於菩提樹下為文殊、普賢等大菩薩所宣說，經中記佛陀之因行果德，並開顯重重無盡、事事無礙之妙旨。
此經漢譯本有三種：
一、東晉佛馱跋陀羅的譯本，題名《大方廣佛華嚴經》，六十卷，為區別於後來的唐譯本，又稱為"舊譯《華嚴》"，或稱為《六十華嚴》。
二、唐武周時實叉難陀的譯本，題名《大方廣佛華嚴經》，八十卷，又稱為"新譯《華嚴》"，或稱為《八十華嚴》。
三、唐貞元中般若的譯本，也題名《大方廣佛華嚴經》，四十卷，它的全名是《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，簡稱為《普賢行願品》，或稱為《四十華嚴》。
(3)大乘經典指什麼擴展閱讀
（術語）Man&amacron;y&amacron;na，梵語摩訶衍，譯言大乘。大者對小之稱，乘以運載為義，以名教法，即大教也。使求灰身滅智空寂之涅槃之教。
謂之小乘。此中有聲聞緣覺之別，使開一切智之教，為大乘。此中有一乘三乘之別。法華經譬喻品曰：『若有眾生從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生利益天人度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘故名為摩訶薩。』
十二門論曰：『摩訶衍者，於二乘為上故名大乘。諸佛最大，是乘能至故名為大，諸佛大人乘是乘故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等是諸大士之所乘故名為大。
又以此乘能盡一切諸法邊底故名為大。又如般若經中佛自說摩訶衍義無量無邊。以是因緣故名為大。』寶積經二十八曰：『諸佛如來正真正覺所行之道，彼乘名為大乘、名為上乘、名為妙乘、名為勝乘、無上乘、無上上乘、無等乘、不惡乘、無等等乘。』
參考資料來源：網路-般若經
參考資料來源：網路-妙法蓮華經
參考資料來源：網路-華嚴經
參考資料來源：網路-大乘佛法
4. 佛教大乘重要經典有哪些
《般若波羅蜜多心經》《金剛般若波羅蜜經》《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》《妙法蓮華經》《大方廣佛華嚴經》《阿彌陀經》《無量壽經》《觀無量壽經》《長阿含經》《地藏菩薩本願經》
你看的經典基本都是大乘佛教的，小乘經典在中國並不受重視，研究的人也不多，所以說，如果你是在國內學佛，那看到的多半都是大乘經典。比如：《華嚴經》《法華經》《楞言經》《金剛經》《心經》《阿彌陀經》《無量壽佛經》《大乘起信論》等，還有很多很多的經、論，都是大乘經典。 小乘經典主要就是「阿含部」的經典，並不多。也不受大乘學佛人的重視。
5. 大乘經典有那些，各有什麼側重點
唯識學理論精深，體系嚴密，以至許多人對之望而生畏。學習《唯識三十論》的主
要目的，是為了幫助大家在短時間內對唯識宗有概括性的認識。以往，我們對唯識的學
習多側重於「唯識見」，即唯識理論的成立。這就容易使唯識學習導入哲學式的思辯，
與修行嚴重脫離。我認為，對於一個宗派的學習，不僅要重視它的「見」，更應結合
「行」。以下所談的九個問題，不少是以往唯識弘揚中忽略的，如菩提心、菩薩戒、瑜
伽止觀等。對於這些問題，將結合我近階段對佛法的思考向大家進行介紹。
一、菩提心
任何一位菩薩行者的修行，皆須以菩提心為起點；任何一個大乘法門的修學，亦須
以菩提心為基礎。
何謂菩提心？《瑜伽師地論？發心品》雲：「又諸菩薩起正願心求菩提時，發如是
心說如是言：願我決定當證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅盤，及
以如來廣大智中。」可見，發心是一種意願，一種希望自己「決定當證無上正等菩
提」，並「能作有情一切義利」的強大意願。這種意願和常人意願的最大不同，在於所
緣境的差別，即以無上菩提及有情義利為所緣。當心中生起這種偉大希求時，便是菩提
心的表現。
菩提心又分願菩提心與行菩薩心兩類：願菩提心是利益一切眾生的強大意願，行菩
提心，則是將意願落實於自利利他的行為中，如六度、四攝等。在凡夫境界上，所行的
願菩提心和行菩提心都屬於世俗菩提心，難免有我、執相。唯有以空性正見為指導，世
俗菩提心才能升華為勝義菩提心。
對於大乘學人來說，菩提心的有無，是菩薩道修行的關鍵，原因有三：
首先，發起菩提心才是大乘佛子。過去，我們往往以為學習大乘經教即屬大乘行
者，學習小乘經教便是小乘行者。其實，菩提心的有無才是判斷是否大乘佛子的標准。
《菩提道次第略論》雲：「如是若念須入大乘，何為入大乘之門耶。此中佛說有波羅密
多乘及密乘二種，除彼更無余大乘矣。然此二由何門而入耶？唯菩提心是。此於身心何
時生起，雖其他之任何功德未生，是亦住入大乘。若何時與菩提心舍離，則縱有能達空
性等功德，亦是墮入聲聞等地，退失大乘。此眾多大乘教之所說，理亦成也。是故大乘
者，以菩提心之有無而作進退。」明確告訴我們：菩提心乃判斷是否大乘佛子的唯一標
准，此心生起，即使其他功德尚未具足，也是大乘行者。反之，雖具足通達空性等功
德，也不能稱為大乘學人。
其次，菩提心是成佛不共因，空性見則是共因。從漢傳佛教的傳統來看，似乎更重
視空性見。各大宗派皆有非常豐富的空性理論，而對菩提心、菩薩行的提倡相對薄弱，
使積極利他的大乘佛教，多少帶有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要領，即菩提
心、菩薩行、空性慧。因此，任何大乘經典都強調發菩提心，任何大乘法門也都是以發
菩提心為開端。如果只修習空性見，卻忽略菩提心、菩薩行，即使有所成就，也只能是
二乘聖者，而非無上佛果。所以說，離開菩提心就不能稱為大乘行門。
第三、依菩提心才能成就佛陀品質。成佛並非成就外在的什麼，而是成就佛菩薩所
具有的品質，即是大慈悲和大智慧。這必須從發菩提心開始，以利他行成就大慈悲，以
空性見成就大智慧。《無垢稱經》雲：「諸菩薩之系縛雲何？解脫雲何？答曰：無方便
攝之慧者，系縛也。方便攝之慧者解脫也，無慧攝之方便者系縛也，慧攝之方便者解脫
也。」《象頭山經》亦雲：「諸菩薩之道者，總略為二，雲何為二？所謂方便及慧
也。」這就說明，成佛要從方便與慧兩方面入手，方能圓成佛果功德，成就無上菩提。
唯識典籍中，關於菩提心的教法非常豐富。如《瑜伽師地論？菩薩地》、《大乘庄
嚴經論》都有專品論述發菩提心；《解深密經》、《辨中邊論》、《攝大乘論》、《成
唯識論》在論述菩薩道修行內容時，也是以菩提心、菩薩行作為重要內容。此外，唯識
宗的祖師慧沼專門撰寫《勸發菩提心集》，系統闡述了菩提心的相關內容。智周在《大
乘入道次第》中，也對菩提心的修學有詳細說明。
在漢傳佛教的八大宗派中，唯識宗對菩提心、菩薩行的論述可謂最詳盡的。在藏傳
格魯派的修證體系中，關於廣行的內容，便直接繼承彌勒、無著這一體系的菩薩道思
想。我們今天弘揚大乘佛法，更應重視對這一思想體系的繼承，以此改變大乘佛教徒具
形式的現狀。
二、三性三無性
佛法雖以有情為中心，同時也關注有情生存的世界。佛法認為，有情與世界之間是
正報與依報的關系，二者息息相關。有情因不能正確認識世界而產生諸多痛苦，乃至流
轉生死。所以，在佛陀的教法中，時常教導我們應如何正確觀察、認識世界。
佛教的各個宗派，對世界有不同的認識方法。聲聞教法從五蘊、十二處、十八界觀
察世界；中觀從二諦認識世界；唯識則從三性透視世界。佛法對世界的認識，包含對世
界的分類和歸納。五蘊，是將世界歸納為色、受、想、行、識五種元素；十二處，是將
世界歸納為眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）和色、聲、香、味、觸、法（六塵）十二
種元素；十八界，是將世界歸納為十八種元素，在十二處之外增加眼識、耳識、鼻識、
舌識、身識、意識。
唯識以三性認識世界，不僅是對現象世界的歸納和分類，更帶有智慧的審視。世界
雖然復雜，但若通過三性觀察，一切將變得簡單明了。所謂三性，即遍計所執性、依他
起性、圓成實性。三性的理論，基本統攝了整個唯識學的理論體系，甚至可以說，統攝
著整個大乘佛法。太虛大師曾撰寫《佛法總抉擇談》，以三性統攝大乘三大體系教法。
《太虛大師年譜》雲：「三宗各統攝一切法無遺，然在方便施設言教方面，對於三性各
有擴大縮小。般若中最擴大遍計執性而縮小餘二性，凡名想所及都攝入遍計執，唯以絕
言無得為依他起、圓成實性。故此宗說三性，遍計固遍計，依他、圓成也是遍計。唯識
宗最擴大依他起而縮小餘二性，以佛果有為無漏及遍計執之所遍計都攝入依他起，唯以
能遍計而起的能所執為遍計執，無為體為真如。故此宗說三性，依他固依他，遍計、圓
成也是依他。真如宗最擴大圓成實性而縮小餘二性，以有為無漏及離執遍計攝入圓成
實，歸真如無為之主，唯以無明雜染為依他、遍計執相。故此宗說三性，圓成固圓成，
遍計、依他也是圓成。」說明了三性與整個大乘佛法的關系。
遍計所執性，代表著凡夫認識的世界。「遍」，即普遍，「計」，即分別，但這種
分別是虛妄顛倒的分別。產生分別之後，心行隨之陷於執著中。因為分別是錯誤的，故
由此產生的執著也是荒謬的。這種遍計所執，使凡夫生活在錯覺的影像中。
遍計所執性非憑空而有，其建立基礎為依他起性，這正是唯識學所說的「假必依
實」。也就是說，有情的妄執是以因緣的假相為依託。其中，包含能緣之心（見分）和
所緣境界（相分）兩方面，這是形成遍計所執性不可或缺的條件。能緣的心，特指無
明、顛倒的心。因為智慧的心能照見諸法實相，不被境界所轉。而妄心才能顯現妄境，
產生妄執，形成凡夫心的妄流相續。
我們這個世界，是遍計所執性和依他起性的世界。但對一般人來說，根本無法將遍
計所執性和依他起性分辨清楚。凡夫的認識都停留於遍計所執性，無法觸及依他起性的
層面。比如我們將認識投射於一張紙上，所認識的這張紙（遍計所執性）和實際上的紙
（依他起性）並非一回事。但一般人總是將之混淆起來，以為自己見到的是事物真相。
圓成實性是法的實質，法的共相。但圓成實性並未離開依他起性，必須透過依他起
性，才能認識圓成實性。圓成實性與依他起性是不一不異的關系。所謂不一，乃因圓成
實性是無差別的，而依他起性是有差別的。所謂不異，則因圓成實性乃依他起性的本
質，是共相，並未離開依他起性，故不可在依他起性之外另覓圓成實性。圓成實性是真
如，空性，要通過無分別智方可現量證得，非凡夫的語言、思維所能及。
三性代表著人類認識世界的三個層面：遍計所執性代表有情的錯覺世界；依他起性
代表緣起的現象世界；圓成實性代表著世界的本質、真相。三性的思想告訴我們，什麼
是假有，什麼是真實有。其中，遍計所執性是根本不存在的，只是意識的錯覺顯現；依
他起性是依緣而生的現象世界，這種現象雖然是有，但只是假有；唯圓成實性，才是真
實的有。
因為遍計所執性的關系，所以我們現在看不到依他起性的真相。唯有證得空性之
後，再反觀依他起的現象，才能真正認識它的如幻如化。《厚嚴經》有個著名的偈頌：
「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。（引自《成唯識論？卷
八》）」大意為：若非通達真如，是不可能了知緣起的如幻。相反，唯有通達空性，才
能了知緣起的虛幻本質。許多停留於聞思正見上的學人，雖已在認識上了知依他起相的
虛幻，但面對事相時，卻往往在不知不覺中將其視為恆常的存在。必須有了空性體悟，
並安住於空性中，才能透視緣起的真相。
三無性之說是建立在三性基礎上。之所以提出三無性，是有針對性的，主要為了解
釋《般若經》中「一切法無性」的道理。在唯識體系的經論看來，《般若經》所講的
「一切法無性」及「空無自性」是有密意的，決不能僅從字面去理解。對於「一切法無
性」的思想，唯識經論通過「三無性」來理解：即相無性、生無性、勝義無性，這三無
性正是建立在三性的基礎上。
第一、相無性。根據遍計所執性建立，即遍計所執性的體相是沒有的。第二、生無
性。根據依他起性建立，因一切皆是緣起，所以無生。所「無」的是自然性，相當於中
觀否定的自性。所謂自然性，即不依賴因緣產生的自性，從依他起性的角度審視，是不
存在的。第三、勝義無性，所「無」的仍是遍計所執性。依他起性否定的「自然」是遍
計所執性，而圓成實否定的「自性」，仍是遍計所執性。這就是《般若經》所講的無自
性不否定依他起性。依他起的假相是有，而圓成實的勝義也是有。但要認識依他起性的
假有和圓成實性的真實相，必須徹底否定遍計所執性，清除我們認識世界時介入的錯誤
認識和執著，方能通達諸法實相。
如實了解三性、三無性的思想，能幫助我們通達中道實相，進而認識到，哪些需要
了知，哪些需要斷除，哪些需要證得。這正是《解深密經》所說的「所應知、所應斷、
所應證」：遍計所執性是應該了解的，因為它是虛妄的；依他起性是應該斷除的，因為
它是雜染緣起；圓成實是應該證得的，因為它是諸法實相。
三、八識
八識是唯識學的基本理論，也是修學佛法的重點。在修學過程中，我們往往將重點
放在經教上。事實上，經教只是方法、手段。正如禪宗所說的標月指，經教是手指而非
月亮；又如過河舟，經教是渡船而非彼岸。那麼，學法重點何在？正在於我們的心。
佛法中，關於心的教法極多，既有真心說，也有妄心說。早期的阿含聖典及部派佛
教的阿毗達磨，如《俱舍論》、《大毗婆沙論》等，對心的分析已非常詳盡。但在聲聞
教法中，關於心識的分析一般只討論到六識為止。至於心所的區分，《俱舍論》講到四
十六種，不論數量還是名稱、分類，都與本論有所不同。
唯識學屬於妄心說，著重對於妄識的分析，尤其是關於八識、五十一心所的闡述。
玄奘三藏曾撰寫《八識規矩頌》，全論由十二頌組成，每三頌為一組，分別對前五識、
第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識進行闡述。前二頌說明識的雜染狀態，後一頌說
明轉識成智後的情況。此外，《百法明門論》、《成唯識論》對五十一心所都有詳細論
述。這些，都是我們了解八識、五十一心所的重要資料。
八識的前五識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，對於有情認識世界有共同作用，
故玄奘三藏在《八識規矩頌》中將前五識合為一組進行說明。我們的眼睛觀察世界、耳
朵聆聽聲音、鼻子呼吸氣味、舌頭品嘗食物、身體感受外境，正來自前五識的作用。但
前五識的作用非常短暫，僅限於現量，所謂現量緣境。現量，是我們對外境還未產生判
斷、未賦予名言時看到、聽到的，其特點為現在、現前。
前五識所緣，既非過去境界，亦非未來境界，而是當下境界。同時，所緣必是現前
而非他方境界，且在緣境時不具判斷作用，不帶任何名言。比如我們看到一張紙，但還
不知這是什麼，尚未賦予任何概念時，是前五識在作用。若看到一張紙並知道這是紙的
時候，便已進入第六意識的作用。
意識非常活躍，前五識的作用，都會介入第六意識。造業，是意識的作用；修行，
同樣離不開意識的作用。學習經教須如理思惟，這就有賴於意識的參與。不少人一說修
行，便大談無分別。此說固然不錯，但對未生起聞思正見者卻非常危險。凡夫皆處於遍
計所執中，唯有依正思惟樹立正見，才能改變這種生命的錯覺狀態。否則，便不能從無
始無明中走出來。唯識宗修行所談到的四尋思、四如實智，正是以佛法智慧重新審視世
界、認識人生。這一階段在唯識宗屬於加行位，於修行尤為重要。
前六識不僅是大小乘共通的，且世間的哲學、心理學也多有涉及。而唯識學自身特
有的，是對第七末那識和第八阿賴耶識的分析，其活動屬於心靈潛在作用，是我們意識
不到的。而前六識則是意識范疇，凡我們所能感知的，皆屬前六識及與之相應的心所。
西方心理學家弗洛伊德曾提出潛意識的學說，事實上，佛法早有關於潛意識的闡述。此
外，榮格和弗洛姆除繼承弗洛伊德的思想外，多少也受到佛教的影響。
第七末那識，和第六意識之名有相似之處。「末那」漢譯為意，亦名意根，其特點
是執第八識為我。我們雖不是聖賢，但也不是時刻處於妄想的造作中，為什麼擺脫不了
凡夫身份？原因就在於第七末那識。其特點為「恆審思量我相隨」，即時刻追隨並執著
阿賴耶識。它對阿賴耶識的愛和執著，一直要持續到八地菩薩才徹底放棄。事實上，阿
賴耶識並不是「我」，但末那識卻以「它」為「我」，導致無盡的生死流轉。末那識執
阿賴耶識為我，並非執著外在色身。我們能感覺到的執著，無論是執色身、地位為我，
還是執職業、身份為我，都是意識的作用。末那識執阿賴耶識為我，非意識所能感覺。
末那識所以會產生這種錯覺，是因不共無明和俱生我執與之相應。它們時刻潛伏於生命
中，即使在熟睡、暈倒、無想定等前六識不產生活動的特殊時刻，仍使我們羈留於凡夫
狀態無法超越。所以，末那識對於凡夫身份的形成起著關鍵作用。不僅如此，它還會影
響到前六識，使其以自我為中心。末那識具有兩重身份，作為意根，它是意識生起的俱
有依；作為染污意，它是前六識生起的雜染依。
阿賴耶識為第八識，也是根本識，即一切心理活動的基礎，一切法生起的根本。阿
賴耶識漢譯為藏識，以其無法不含，無事不攝故也，含能藏、所藏、我愛執藏三義。
所謂能藏，是因阿賴耶識具有存儲作用。就像超容量的倉庫，收藏著我們無始以來
的生命經驗，包括現在所說的每句話，所做的每件事。在客觀上，我們的所作所為很快
會成為過眼雲煙，但在心靈投射的影像卻將熏習成種子，持續不斷地產生影響。我能在
此講唯識，是因為學過唯識，對這些問題有過思考。若不曾學過，倉庫里沒有相關儲
存，就無法調用出講課所需的信息積累。在座的同學們也是同樣，若能聽懂，是因為具
有相關知識，若半懂不懂，則是因為阿賴耶識儲存的信息量還不夠。可見，阿賴耶識作
用有兩方面：一方面，收藏著無盡的生命經驗；一方面，為現前的心理活動和行為提供
信息。
此外，阿賴耶識還擔任著生命延續的載體。在生命流轉過程中，需要一個承前啟後
的過渡，阿賴耶識正是扮演這一角色。按照唯物論之說，人死如燈滅；按照一般宗教理
論，則須安立靈魂或神我，由此造業、受報。但佛教強調的是無我，這在認識上就會有
一定難度。故有外道發難曰：既是無我，誰去造業？誰去輪回？誰去受報？造業、受報
之間有何關系？在今生和來生之間，生命又是如何維系其一貫性。因為無我的道理非常
深奧，所以一般人會覺得無我和輪回是矛盾的，理解起來相當困難。阿賴耶識思想的提
出，化解了這一理解上的困難：在無盡生命洪流中，阿賴耶識儲藏著曾經發生的一切。
臨終時，雖然前六識瓦解了，但阿賴耶識仍在繼續，並帶著所有人生經驗（種子）進入
生命的未來。有了阿賴耶識，對於輪回的理解就容易多了。
八識以外，唯識學還將人類心理歸納為五十一心所。一是普通心理，即五遍行心
所，分別是觸、作意、受、想、思。所謂遍行，即遍一切時、遍一切處、一切識，存在
於任何時間、地點。從現代心理學考察，也有與之相當的概念，如注意、感覺、情感、
表象、意志等。二是有關倫理的心理基礎，即道德和犯罪的心理因素。如慚愧和無慚無
愧，貪、嗔、痴和無貪、無嗔、無痴等。三是關於止觀修習過程中的心理，如昏沉、掉
舉、念、定、慧等。一部分是障礙止觀修習的心理因素，一部分止觀修行過程中產生的
心理因素。
佛法的心理學，是立足於修行及生命的自我完善，而不是為了增加相關知識，更不
是為了豐富談話素材。修行要領有二，一是舍凡夫心，一是成就佛菩薩的品質。認識八
識的意義，正是在於了解凡夫心的差別。
舍凡夫心，是一項極為艱巨的任務。因為它源於無始以來的串習，必須在事相上痛
下功夫，逐漸磨練。有時，精進一段時間之後，心行似乎得到很大調整，甚至不易察覺
凡夫心的作用。但在心行徹底穩定之前，只要稍一疏忽，凡夫心馬上會卷土重來。在這
場漫長的對抗中，若想百戰百勝，便應了解凡夫心的特徵和活動規律。唯識學對八識的
深入剖析，恰是引領我們克服凡夫心的指南，於修行具有重要意義。
四、唯識
唯識宗，顧名思義，是依諸法唯識的思想建立。從其主要論典《成唯識論》的名稱
也可看出，核心思想為成立「唯識」。我們知道，世界由精神與物質兩大元素構成，從
哲學角度來說，即認識與存在。而唯識宗探討並解決的，正是認識與存在的關系。
認識和存在（或曰精神和物質）究竟是什麼關系？關於這個問題，唯物論和唯心論
的觀點截然不同。唯心論認為：物質現象皆為心的產物；唯物論則認為：意識是物質的
產物。對此，唯識宗提出了「諸法唯識」的不同觀點，即我們所認識的對象沒有離開我
們的認識。換言之，我們所認識的一切，皆是自己內心顯現的影像。
唯識思想的產生，首先來源於大小乘經典，如前面所說的六經十一論，闡述了一切
所緣境界皆由自心顯現的原理。其次，來源於祖師們的修行體驗。無論在小乘或大乘禪
觀中，隨著觀想深入，便會出現相應境界，如修火觀、水觀、日輪觀，或觀佛像、觀西
方極樂世界等等。一旦觀想成熟，所觀境界即能顯現，如對目前。八地菩薩更可隨著意
念轉變境界，將海水變為酥油。這一切，說明任何境界沒有固定不變的特質。在凡夫眼
中，世間是千差萬別的。而契入空性後，以無分別智觀察，一切現象了不可得，便不存
在差異了。
理論和實踐都證明：一切境界皆唯心所造。這一思想為大小乘共有。那麼，如何成
立唯心？我們的心又是如何顯現外境，如何展開宇宙人生的呢？關於這些疑問，唯識宗
有極為詳盡的說明，那就是「一能變」和「三能變」的思想。
所謂「一能變」，指八個識中唯有阿賴耶識是能變。所謂「三能變」，指八個識皆
為能變。《唯識三十論》代表著「三能變」的思想，以第八識為初能變，第七識為二能
變，前六識為三能變。關於如何「變」的問題，又分「因能變」和「果能變」兩種。因
能變，指一切法的生起皆有其因，無論八識還是一切境界的生起，都離不開作為種子的
因。種子現行後，才能顯現心法和色法。前五識的種子現行後，有前五識的作用，第六
識的種子現行後，有第六識的作用。
每種識在作用時，又有能和所兩方面。能，為能認識的作用；所，為所認識的境
界。眼識作用時，我們看到了色。其中，能夠見色的是見分，即「能」；所看到的色是
相分，即「所」。你們聽到我的聲音，能夠聽的耳識是見分，所聽到的聲音是相分。除
識之外，每種心所也包括見分和相分兩方面。比如貪，能貪是見分的作用，所貪對象則
是相分。貪的見分和相分，皆需種子才能產生活動。見分和相分同時產生並相互關聯，
有見分時一定有相分，有相分時也一定存在見分，說明能認識的心和所緣境密不可分。
由阿賴耶識的種子生起諸心、心所的活動，為因能變；而心、心所生起時，各自於自證
分上呈現見分和相分，為果能變。
通常，我們覺得外在境界是客觀實有的。但唯識學告訴我們：我們所緣的一切境界
皆是自心顯現，不曾離開我們的認識，從而否定人們以外境為實有的錯覺。
五、種子、種性
種子說是探討萬法生起之因。各種宗教、哲學在解釋世界現象時，必然關注世界形
成的原始因素，即第一因。所謂第一因，須具備兩大特點，一是不變的實體，二是能派
生他物而不為他所生。關於這個問題，一神教是以神或上帝作為創造世界的第一推動
力。而哲學觀點有二：唯心論以心為第一因，唯物論以物質為第一因。
唯識學則認為，萬法生起之因，正是種子。在自然界，萬物生長皆以種子為因，如
稻種、麥種、樹種等。人亦不例外，父母種子的結合，才孕育了我們的生命。唯識學所
說的種子，卻另有所指。之所以借用「種子」之名，因為從出生萬法的角度來說，它和
普通種子確有類似之處。唯識學立足於妄識剖析世界。那麼，妄識又是怎樣產生並顯現
這豐富多彩的世界？根源就是妄識中儲藏的各類種子。由不同種子的顯現，在我們眼前
呈現出世間萬象。現在的世界，比過去時代遠為復雜，原因就在於人心散亂，妄想紛
飛。
一切現象的產生，包括我們每個起心動念，皆以種子為因，並由意識虛妄分別。反
省我們自身的心行，所以產生種種惡念，皆因阿賴耶識中具備相應的種子。若阿賴耶識
中沒有嫉妒、貪婪、嗔恨的種子，那麼，無論遭遇什麼境界，都不會生起嫉妒等不良情
緒。每天，我們會說許多話，做許多事，同樣根源於內在種子的現行。由「種子生現
行」，而展現不同的生活方式，並在重復過程中使原有心理因素進一步強化。所以，一
切心念、情緒和性格，都是通過重復積累而成。有怎樣的心念，就會呈現怎樣的世界。
雖然我們生活在同一空間，但各人眼中的世界又是不同的。當然，人不是機器，每次心
理活動的重復都離不開意識參與，並在不知不覺中進行調整，並非一成不變的簡單拷
貝。
種子說和哲學所說的第一因有何不同？種子有六義，首要特徵便是「剎那滅」，即
剎那之間就會生滅。比如稻種，若恆常不變的話，就無法開花、結果。生命中的種子也
同樣如此。正因為具有生滅的特徵，才會在生命延續中不斷變化。與此相反，第一因是
恆常不變的。此外，佛教認為生命是無始的，種子和現象之間互為因果。「種子生現
行」，是以種子為因，現行為果；而「現行熏習種子」，則以現行為因，種子為果。當
然，「種子生現行」和「現行熏種子」是同步進行的，當種子生現行時，種子又因現行
的熏習得到一次強化。
唯識學中，與種子說相關的還有種性學說，這一思想最早出現於《解深密經》和
《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》中，將種性歸納為聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、
不定種性和無種性五類。也就是說，成就佛道，須有成佛的種子；成為阿羅漢，須有成
為阿羅漢的種子。至於無種性，則類似佛經所說的一闡提，善根已斷，修行無望。這一
說法和早期傳入的《涅盤經》思想多少有些沖突。因為《涅盤經》講一切眾生皆有佛
性，皆能成佛。我對於這個問題的理解是，從有情現狀來看，確有不同種性之分，也可
理解為不同根基。有些慈悲心強盛，是菩薩根基；有些出離心迫切，是聲聞根基；也有
些惡業極深，善根幾乎湮沒不見。雖然人的根基千差萬別，但從緣起法的角度來看，亦
非固定不變。如聲聞種性者，若不斷給以菩薩道的教化和熏習，久而久之，也可能回小
向大，轉為菩薩種性。而無種性者，若有因緣聽聞佛法，不斷熏習，未必沒有轉變的可
能。所以，種性雖然存在，但也不可理解得太機械。
六、菩薩行
通常，對唯識的學習多偏重於「見」的方面。尤其是民國以來，唯識學基本流於哲
學式的研究，與修行嚴重脫節。須知，大乘佛法的核心為菩提心、菩薩行、空性見，缺
一不可。
漢傳佛教中，關於「見」的內容非常豐富。唯識學人多以《成唯識論》為核心，探
討三性、八識諸法，闡述唯識無境理論；中觀學人則以《中論》、《十二門論》為核
心，宣揚二諦、八不，顯示緣起性空的中道實相；禪宗學人重視明心見性，「只論見
性，不論禪定解脫」，認為見性後一切迎刃而解。翻看禪宗語錄，很少涉及菩提心和菩
薩行的內容，認為見性便自然具足佛果的一切功德。那麼，拋開菩提心、菩薩行，見性
能否成佛？一定是不行的。沒有菩提心和菩薩行，就沒有大慈大悲的成就，終不能成無
上菩提。
菩薩行包括布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度，此外還有十度，於六度後
增加方便、願、力、智。從六度而言，「慧」只是其中之一，雖是最重要的一度，所謂
「五度如盲，般若如導」，但不可替代前五度的方便行，這正是宗
6. 大乘經典與小乘經典有什麼區別
大乘經典與小乘經典的區別：
在對於佛陀釋迦牟尼的看法上，小乘經典一般把他看做是一個教主、導師，是一個達到徹底覺悟的人。大乘經典則把釋迦看做是一個威力廣大、法力無邊、全知全能的佛，並且認為除釋迦牟尼佛外，在三世（過去、現在、未來）十方（東南西北，四維上下）有無數的佛。
在修持方法上，小乘經典主張修戒、定、慧「三學」（通過守持戒律，修習禪定而獲得智慧）、「八正道」（八種正確的思維和行動方法）。大乘經典則除了「三學」、「八正道」外，還偏重於修習包括「六度」、「四攝」在內的「菩薩行」。
小乘經典一般主張「我空法有」，即否定個人的主觀精神主題，但對客觀世界的否定卻不徹底，部分小乘經典派別則通過「分析」的方法來否定客觀事物，實際上卻承認事物的基本組成因素「極微」的存在，帶有唯物思想傾向。大乘經典則通通常主張「人法兩空」，既否定人的主觀精神主題，也否定客觀事物的存在，他們認為關於客觀事物「空」的認識並不是通過「分析」方法得到的，而是「緣起性空」，即一切「法」都是由因緣和合而成，不存在本質實體，因而是「空」。
在修行目標上，小乘經典把證得「阿羅漢」果作為修行的最高目標。而大乘經典則以「普渡眾生」為修行宗旨，以成佛作為最高的修行目標。
7. 大乘經典有哪些，請盡可能列出講經時間，並按順序排。
大乘經典側重的是究竟解脫，不僅是給你一個安樂的天堂，而是讓你得究竟的解脫！
主要的大乘經典我列出幾部：
大佛頂首楞嚴經 妙法蓮花經 大方廣佛華嚴經 大乘無量壽經
....大乘佛教的興起
大乘佛教是印度佛教內部的一個重要的宗教運動，對佛教的發展，有極其深遠的影響。但它在印度的興起的歷史，並不明朗。現代學者多以為它的興起，大抵是在紀元前一世紀至紀元後一世紀。若追尋其淵源，則可更推前至佛滅後一世紀。在那個時期，佛教分裂為十八個或更多個學派，各有其特異的教理。其中的十一個學派，被視為保守的正統者；這正統即後來所謂「小乘」之意。其餘的七個學派，由大眾部（Mahasanghika）領導，表現較開放的態度。這大眾部便是大乘佛教的發端。
在思想上，大眾部一方面批評保守者的阿羅漢（arhant）的狹隘的理想，一方面發揮空的義理，認為真正的佛陀是超現世的，歷史的釋迦牟尼不過是他的示現而已。他們又提出菩薩（boodhisattva）的理想人格，認為菩薩的道路，是人人可行的。
一個學派的思想特色，與其興起的真正的原因，自有不可分割的關系。但我們不能對大乘佛教興起的真正原因，有很多的知識。不過，抗塞（E。Conze）以為，有兩點是可確定的。其一是阿羅漢的理想已到了山窮水盡的階段；其二是在家信眾的壓力。關於第一點，阿羅漢所表示的獨善其身的出世的理想，在佛滅三、四百年後，已漸失去其魅力，也越來越少僧人達到這個目標。代之而起的，是菩薩的理想。關於第二點，人變得越來越重要，而與法（Dharma）齊平。出家僧眾不再單獨享有被尊崇被重視的權利。而在在家信眾中，也出現不少傑出的人物，經典中的維摩詰（Vimalakirti），即是一個顯明的例子。佛教的宗教意義，已不能再拘限於僧人與僧院方面了。在家信眾開始積極參與種種的宗教活動。（注1）
隨著宗教的發展，思想也漸趨成熟。由紀元前一世紀至紀元後三世紀，不少大乘經典先後出現。最先出現的是『般若經』（Prajnaparamita－sutra），跟著有『維摩經』（Vimalakirti－nirdesa－sutra）、『法華經』（Saddharma－pundarika－sutra）、『阿彌陀經』（Sukhavativyuha－sutra）、『十地經』（Dasabhumika－sutra）等初期大乘經典。此中自以『般若經』為代表。此經最初由少量漸次附加，至七世紀左右而成一大叢書。其空的思想，一般認為是大乘佛教的基本教理。
其後有南印度出身的龍樹（Nagarjuna），在哲學方面發揮這空的思想。他著有『中論』（Madhyamaka－－karika）及『回諍論』（Vigrahavyavartani），批判部派小乘的謬見，建立中道觀，而名之為緣起、假名、空。
龍樹以後續有大乘經典出現，如『涅盤經』（Mahapari－nirvana－sutra），『勝經』（Srimaladevi－simhanada－sutra）、『解深密經』（Samdhi－nirmocana－sutra）、『楞伽經』（Lankavatara－sutra）。其中的『解深密經』的唯識說，有彌勒（Maitreya）、無著（Asanga）、世親（Vasubandhu）等人發揚，其分別代表作為『大乘庄嚴經論』（Mahayana－sutralamkara）、『攝大乘論』（Mahayanasamgraha）及『唯識三十頌』（Trimsikavi jnap tima tratasi－ddhi）。其主旨是以識來解說世間現象。
第一部大乘經典應該是是哪一部我也不知，不一定是《華嚴經》，「一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺。」，應該翻譯為「有一天，佛陀在摩竭提國一個叫阿蘭若法菩提道場中，最後悟道了。」其實有很多經文都提到「一時」這一詞，比如「 一時， 佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘僧。。。。」這段出自《阿彌陀經》，應該翻譯為「有一天，佛陀在舍衛國一個叫祗樹給孤獨園的地方，給所有的僧人們講經說法」。
大乘經典有《楞嚴經》、《華嚴經》、《楞伽經》、《般若道行》、《般舟》、《妙法蓮花經》、《阿閣世王》、《寶積》等等。
阿彌陀佛，善願合十！
8. 大乘12部經典有哪些
十二部，並不是指十二本佛經，而是依佛經的體載，內容，文法分為十二個種類
又稱十二分教，或十二分經。佛說的一切法，皆可統攝為一修多羅，類集為經律論三藏。由於一切經的經文體裁和所載的事相不同，故從三藏分出十二種名稱，通稱三藏十二部經，總則稱一切經，別則稱十二部，但並非每一經都具有十二部之名。
1、修多羅、素怛纜，此譯為經或契經，如《四阿含》、諸大乘經、戒經以及三藏外的一切經典，皆名契經。但此處所說的契經，是單指經中直說法義的長行經文，故又稱長行經。
2、祇夜，此譯重頌或應頌，頌有一定的字句，四、五、七字一句，三、四、五、六為一頌不定。凡經中偈頌，以偈頌體裁重頌前經長行經文之義，此類頌經，名「重頌經」。
3、和伽羅那，此譯授記，凡經中佛於菩薩授當來必當成佛之記，於緣覺後世當得道，於聲聞人今後世得道，記餘六道眾生後世所受果報之處，即名「授記經」。
4、伽陀，此譯諷誦，或孤起頌，不依長行，直以偈頌顯示諸法的經，如《法句經》等，名「諷誦經」。
5、優陀那，此譯自說或無問自說經，凡無請問者佛自宣說之經文，如《阿彌陀經》，名「自說經」。
6、尼陀那，此譯因緣經或緣起經，如《大智度論》卷三十三：「說諸佛法本起因緣，佛何因緣說此事，修多羅中有人問故，毗柰耶中有犯是事，故結是戒，一切佛語緣起事，皆名尼陀那。」如來說法必有因緣，即經中見佛聞法因緣，及佛說法教化本末因緣之處，如諸經「序品」，故名「因緣經」。
7、阿波陀那，此譯譬喻，凡經律中所說譬喻，以譬喻顯示法義之處，故名「譬喻經」。
8、伊帝目多伽，此譯本事，或如是語經，即經中講弟子菩薩聲聞等過去世行業事歷之經文，及教令精進求道解脫因緣之處，即名「本事經」。
9、闍陀伽，此為本生經，凡經中佛說自身往昔行菩薩道時，修諸苦行，利益眾生所行因緣之經文，名「本生經」。
10、毗佛略，此譯方廣，即一切大乘經之通稱，又指詞廣理正，廣辨諸法甚深真理的經。如《菩薩地持經》卷三：「十二部經，唯方廣部，是菩薩藏，餘十一部，是聲聞藏。」小乘的方廣經，唯以語廣，此類經文，名「方廣經」。
11、阿浮陀達摩，此譯未曾有，即經中說諸天身量，大地震動，曠古稀有，以及佛力不可思議之事的經文，名「未曾有經」。
12、優波提舍，此譯論議，即佛所說諸經，若作論議問答辯理，分別廣說之經文，即名「論議經」。